درس سنتهای تاریخی‎

تاریخ اسلام

 

از نیاز های یک مسلمان آشنایی با تاریخ صدر اسلام و سیره نبوی است.

با اینکه مشکلات زیادی در بدست آوردن تاریخ است ولی جای بسی خوشحالی است که بسیاری از حوادث در آیات قرآن بیان شده است که منبع مطمئنی برای ما است.

فصل اول کتاب مشتمل بر فلسفله تاریخ و عامل پیدایش و زوال جامعه بشری از دیدگاه قرآن و فصل دوم فرهنگ عصر جاهلی با توجه به آیات  قرآن بررسی میشود

فصل اول فلسفه تاریخ

ابتدا این بحث مطرح است که آیا قانون یا قانون هایی بر تاریخ حکومت میکنند یا اینکه همه ی حوادث اتفاقی است؟

نظریات مختلفی بیان شده است که همین نظریات غیر واقع بینانه سبب شده است که قوانین حاکم بر تاریخ را انکار کنند . اما نظر قرآن در این زمینه این است که یک سلسله قضایایی شرطی به عنوان " سنن الهی " بر تاریخ حکومت دارد .

چند نکته از قرآن :

1-      نه تنها انسان بلکه جهان به سوی هدفی معین و مشخص در حال حرکت است. (شاهد قرآنی  ص/27 )

2-      انسان ها در ساختن جوامع آزاد هستند. (شاهد قرآنی  نحل/112 )

بنابراین انحطاطی که برای یک جامعه پیش می آید با کارهایی که مردم انرا آزادانه انجام می دهند رابطه ی علی دارد . (شاهد قرآنی  رعد/31 )

3-      پیامبران معماران بزرگ تاریخ اند و چون محققان غربی از این مسئله غفلت کرده اند مجبور به افسانه گویی شده اند

 

 

سنت های الهی عامل محرک تاریخ

هرگونه تغییر و تحول را قرآن کریم در جوامع بشری به " سنت های الهی" نسبت میدهد. (شاهد قرآنی  احزاب/62 )

قرآن کریم تاریخ را ن به عنوان یک سرگرمی و قصه بلکه به عنوان الگو برای حرکت انسان به سوی آینده ای بهتر مطرح میسازد و به این طریق سنت های تغییر ناپزیر الهی را در کل تاریخ به انسان گوشزد میکند

تخلف ناپذیری سنت ها

قرآن این مطلب را یادآور میشود تا مبادا قومی خود را برتر از دیگران بداند و خود را از حساب در امان بداند . (شاهد قرآنی  بقره/80 )

قرآن پرده های غفلت راازدیدگان انسان کنار میزند و با مطرح کردن تجربه های مکرر تاریخی به انسان میگوید که بیرون از سنت های الهی نمتواند زندگی کند و این سنت ها تغییر ناپذیراند . (شاهد قرآنی  فاطر/43 – انعام/34 – نمل/52 )

فصل دوم

جاهلیت

برای درک بهتر تاریخ عصرنبوی زروری است که با ویژگی های مختلف آن جامعه آشنا شویم که مطمئن ترین منبع برای آشنایی ، قرآن مجید است .

دوران فطرت که آن فاصله زمانی بین پیامبر قبلی با پیامبر اسلام است باعث انحرافات در بین مردم شده بود که برخی از آنها عبارت اند از:

1-      شرک و بت پرستی که بدترین نوع انحراف بود . (شاهد قرآنی  یونس/31 )

گر چه در اصل خدا را قبول داشتند ولی با شریک قراردادن به خدا دچار گمراهی شده بودند . (شاهد قرآنی  زمر/3 )

2-   خرافه ها و بدعتها که مردم گرفتار آن بودند فکر و اندیشه آنها را اسیر اوهام باطل کرده بود. لذا یکی از هدفهای رسالت پیامبر اسلام (ص) یرداشنت بار سنگین خرافه ها بود . (شاهد قرآنی  اعراف/156 )

یکی از اینم بدعتها (حمس ) بود که در مورد مناسک حج آنها خود را ساکنان حرم میدانستند و وقوف عرفات را نداشتند اما سایر قبایل وقوف به عرفات را انجام میدادند . (شاهد قرآنی  بقره/199 )

 

هنجارهای اجتماعی و اقتصادی

1-      توهین به زنان در زمان جاهلیت زن مانند برده بود و مورد بهره برداری قرار میگرفت . (شاهد قرآنی  نور/33 )

2-      زنده به گور کردن دختران (شاهد قرآنی  نحل/58و59 )

3-      ربا خواری ... (شاهد قرآنی  بقره/275 )

4-      انجام عمل نسئ که تاخیر و تغییر ماههای حرام بود که اسلام منع کرد . (شاهد قرآنی  توبه/37 )

 

 

نظانهای حکومتی

نظام حکومتی خاص نداشتند و نظامی قبیله گی داشتند و هر قبیله رئیس داشت و در دارالندوه جمع می شوند و به مشورت می نشستند.

توسط:منصوره شاکری 

خلاصه فصل 1و2 کتاب تاریخ اسلام از منظر قرآن کریم (یعقوب جعفری )

مقدمه

آشنایی با تاریخ صدر اسلام و سیره نبوی و آگاهی از چگونگی تعامل و یا تقابل مخاطبان پیامبر اسلام (ص) با دعوت جدید و تجلیل حوادث آن مقطع خاص از تاریخ اسلام از نیازهای نخستین یک مسلمان فرهیخته است و از آنجا که فعل و تقریر پیامبر (ص) مانند سخن او یم حجت شرعی است بررسی زندگی آن حضرت می تواند مبنای خوبی برای درک و فهم درست احکام و معارف اسلام باشد.

درباره سیره نبوی کتاب های بسیاری از قدیم و جدید نوشته شده که بر اساس روایات تاریخی است و گاهی هم از آیات قرآنی استفاده شده است . همچنین در کتاب های تفسیری به مناسبت تفسیر آیات مربوط به سیره پیامبر (ص) شان نزول هایی ذکر شده که آیه را با حادثه خاصی مربوط می سازد.

آنچه برعهده  کتاب حاضر است استخراج حوادث تاریخی عصر پیامبر (ص) از آیات قرآنی و اصالت دادن به آنست و البته در توضیح آیات مورد نظر و ایجاد زمینه برای فهم درست محتوای آیات از روایات تاریخی و منابع حدیثی هم استفاده فراوانی شده است.

فصل اول و دوم کتاب مشتمل بر بحث های مقدماتی است . فصل نخست درباره فلسفه تاریخ و تبیین عامل پیدایش و زوال جامعه های بشری و قوانین حاکم بر تاریخ از دیدگاه قرآن است و در فصل بعدی فرهنگ عصر جاهلی که خاستگاه اسلام است با عنایت به اشارات قرآنی بررسی است.

فصل اول : فلسفه ی تاریخ و سنن حاکم بر آن

بشر در طول تاریخ حیات خود نشیب و فرازها و جنگ و ستیزهای بسیاری دیده است تمدن های متعددی در نقاط مختلف زمین متولد شده و بعد از چندی مرده اند ، حال با توجه به تحولات و تطورات عظیمی مه در تاریخ بشر به وجود آمده است این سوال مطرح می شود که عامل این تحولات چه بوده و چه نیرویی سبب شده است که انسان این راه دراز وپرپیچ و خم را طی کند و اینچنین دستخوش  تغییر است و تحولات بنیادی گردد و اساسا آیا می توان قانونی را کشف کرد که بیان کننده این حرکت ها باشد و ظهور و سقوط تمدنها و دوستهای گوناگونی را که در تاریخ بوده اند توجیه و تفسیر کند ؟

بحث در این باره به عهده فلسفه تاریخ است . در این علم ابتدا این بحث مطرح می شود که آیا قانون و قانون هایی بر تاریخ حکومت می کند یا اینکه به طور کلی همه حوادث و تطورات تاریخ اتفاقی بوده است و از هیچ قانونی تبعیت نمی کند ؟ و بعد نوبت به این بحث می رسد که اگر حکومت قانون را بر حرکت تاریخ بیندیشیم آن قانون چیست و چگونه می توان از آن در ساختن تاریخ فردا استفاده کرد؟

نظریه های گوناگونی در تبیین تحولات تاریخی ابراز شده است که در واقع نظر خود را به تاریخ تحمیل نموده و با خوش باوری حوادث آینده را نیز پیش بینی باصطلاح علمی کرده اند.

به گمان ما همچنین نظرات غیر واقع بینانه در تفسیر تاریخ سبب شده است که جمعی از متفکران آزاد اندیش به مقابله با آن برخیزند و اساسا وجود قوانین حاکم بر تاریخ را انکار کنند . اما اگر از نظر قرآن در این زمینه مطرح شود که یک سلسله قضایای شرطی به عنوان « سخن الهی » بر تاریخ حکومت دارد آیا باز هم می توان قوانین حاکم بر تاریخ را انکار کرد؟

پیش از توضیح این نظریه ذکر چند نکته را لازم می دانیم :

1.      هدفمند بودن حرکت تاریخ : قرآن کریم مساله هدفداری جهان و انسان را با تاکید و اصرار فراوان مطرح می سازد و از کسانی که این حقیقت را قبول ندارند و جهان خلقت را بی هدف و عبث و باطل می پندارد به شدت انتقاد می کند : « وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ۚ ذَٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا ۚ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ »(ص/27)

2.      آزادی انسان در ساختن جامعه :

وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَدًا مِنْ كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ » (نحل/112)

سنتهای الهی عامل محرک تاریخ

اگر بخواهیم نظر قرآن را در یک جامعه بیان کنم باید بگویم مهمترین انگیزه حرکت تاریخ و جامعه « سنتهای الهی» است ولی اینکه منظور از این سنتها چیست و کاربرد آن تا کجاست مطلبی است که بایستی مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

قرآن کریم هر گونه تغییر و تولی را که در جوامع بشری به وجود می آید به سنتهای الهی نسبت می دهد ومتذکر می شود که هیچ گونه تحولی در خارج از این سنتها اتفاق نمی افتد .همچنین خاطر نشان می سازد در گذشته و حال و آینده حاکمیت دارد .

آیه « سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ ۖ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا   » (احزاب/62)

تخلف ناپذیری این سنتهای خاصّ الهی که همواره باید مورد توجه باشد تخلف ناپذیری این سنتها و حتمیت وقوع آنهاست.

همان گونه که قوانین طبیعی استثنابردار نیست و در حوزه حکومت خود با خرمیت تمام و بدون کوچکترین تخلفی جاری است سنتهای حاکم بر تاریخ وجوامع بشری نی دقیقا همین حکم را دارد .

خداوند متعال فکر و اندیشه انسان را به این حقیقت بزرگ رهنمون می شود که اونمی تواند بیرون از سنتهای الهی زندگی کند و این سنتها به هیچ عنوانی تغییر نمی یابد : «فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ ۚ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ۖ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا   » ( فاطر/43)

فصل دوم : جاهیلت ، ابعاد و نشانه ها

برای درک بهتر تاریخ عصر نبوی و تقابل و یا تعامل جامعه ای که پیامبر اسلام در آن ظهور کرد ضروری است که با ویژگی ها و آداب و سنن و ابعاد فکری و فرهنگی و نظام های اجتماعی و سیاسی آن جامعه آشنا شویم تا از راهکارها و موانع راه آورنده اسلام آگاهی پیدا کنیم.

مهمترین منبع برای آشنایی با عصر جاهلی که خاستگاه دین اسلام بود آیات قرآن کریم است که با اشاره به ویژگی های فکری و فرهنگی آن محیط آگاهی های لازم را به دست می دهد.

مهمترین مطلبی که در این زمینه باید به آن توجه کنم این است که اسلام در محیطی ظهور کرد که مدتهای مدیدی بود که پبامبری در آنجا مبعوث نشده بود و مردم از دعوت و تبلیغ و اندرز پیامبران محروم بودند . قرآن کریم در این باره می فرماید : «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ  بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَا أَتَاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ  » (سجده/3)

امیرالمومنین (ع) در این باره می فرماید:

« خداوند پیامبر اسلام (ص) را هنگامی مبعوث فرمود که از زمان پیشین مدتها گذشته و ملتها در خواب عمیقی فرو رفته  فتنه و فساد جهان را فرا گرفته و کارهای (زشت) گسترش یافته بود و آتش جنگ زبانه می کشید.»

برای همین بود که فرهنگ حاکم بر اعراب جاهلی آمیزه ای از شرک و جهل و خرافات و جنگ و خونریزی بود . و ما اکنون برخی از آن را با استفاده از آیات قرآنی مورد بحث قرار می دهیم.

شرک و بت پرستی :

 شاید برترین نوع انحراف فکر یدر عصر جاهلی گرفتاری آنان به شرک و بت پرستی و دوری از توحید و خداشناسی بود.

بنابراین مشرکان در اصل خدا را باور داشتند و او را مدبر اموری دانشتند ولی با شریک قرار دادن به خدا و پرستش بتها به گمراهی بزرگی افتاده بودند که اساس بقیه انحرافات و کجروی های آنان بود . آنها می گفتند ما بتها را عبادت می کنیم تا میان ما و خدا واسطه باشند و ما را به او نزدیک کنند . «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَىٰ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ   » (زمر/3)

خرافه و بدعتها :

یکی دیگر از مظاهر نادانی و دوری از حکمت پیامبران در عصر جاهلی قبلی در حجاز وجود خرافات و بدعتهای گوناگون بود که بر اندیشه های مردم آن جا حکومت می کرد . منظور از خرافات ، آداب و سنن خاصی بود که انها بی آنکه دلیلی دینی یا عقلی داشته باشند به آنها باور داشتند و سخت به آنها پایبند بودند و منظور از بدعتها کارهایی بود که آنها را به عنوان حکم الهی و فرمان خدای خدایان انجام می دادند در حالی که خدا به آن فرمان نداده بود و آنها برهانی به آن نداشتند.

عقیده آنها درباره معاد و فرشتگان و اجنه :

 نوع مردم عصر جاهلی به معاد و زنده شدن پس از مرگ اعتقاد نداشتند هرچند که افراد معدودی به نوعی آنرا باور داشتند و مثلا زیدبن عمروبن نفیل در جاهلیت شعری گفته که دلالت بر اعتقاد او به معاد دارد:

تری الارار دار هم جنان                    و للکفار حامیه سعید

و خزی فی الحیاه و ان یموتوا              یلاقوا ما تضیق به الدور

برخی از هنجارهای غلط وگاهی جنایت بار عبارت بود از :

1.      توهین به زنان و ستمگری در حق آنان

2.      زنده به گور کردن دختران

3.      ربا خواری و میگساری و قماربازی و برده داری

در پایان این فصل یاداور می شویم که کلمه « جاهلیت» که به عصر اعراب پیش از اسلام اطلاق می شود چهار بار در قرآن آمده که در آنها به داوری ها و باورهای غلط وخودنمایی ها و تعصبات جاهلی اشاره شده است.

 

گردآورنده : فاطمه سوسرایی

جاهلیت

جاهلیت ، اصطلاحی قرآنی و حدیثی ناظر به نوعی از ویژگیهای اخلاقی و اعتقادی و نیز دوره ای از تاریخ پیش از اسلام عربستان که این ویژگیها در آن بروز کرده است . واژة الجاهلیّة ، مأخوذ از ریشة ج ه ل ، ترکیبی از اسم فاعل «الجاهل » و پسوند «یّة » است که ظاهراً بر اسم معنا یا اسم جمع دلالت می کند (روزنتال ، ص 35؛ د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل hiliyya" ¦"Dja ؛ نیز رجوع کنید به نولدکه ، ج 1، ص 242، پانویس 10). این واژه چهار بار در سوره های مدنی قرآن ، در تعابیر «ظنَّالجاهلیّة » (آل عمران : 154)، «حُکمَالجاهلیّة » (مائده : 50)، «تَبَّرُجَالجاهلیّة » (احزاب : 33) و «حَمِیَّةَالجاهلیّة » (فتح : 26) به کار رفته و در هر چهار مورد همراه با ملامت و مذمت است . این لحن ملامت آمیز همچنین در پاره ای دیگر از آیات ، که مشتقات دیگر جهل ، نظیر «تَجْهَلونَ» (نمل : 55)، جاهلونَ (فرقان : 63) و جاهلین (بقره : 67؛ اعراف : 199)، در آنها آمده ، دیده می شود. در مجموع ، می توان گفت که قرآن به دورة خاصی از تاریخ عرب در عربستان پیش از اسلام توجه و از ویژگیهای اخلاقی آن به شدت انتقاد کرده است . در واقع ، قرآن این دوره را به سبب بروز ویژگی جاهلیت در اخلاق و رفتار مردم آن ، دورة جاهلیت نامیده و بعدها این نام برای این دوره عَلَم شده است .

در آیة 154 سورة آل عمران (... یَظُنّونَ بِاللّهِ غَیرَالحقِّ ظنَّ الجاهِلیَّةِ...)، عده ای به علت گمان نادرست در بارة خدا مذمت شده اند. طبری (ذیل آیه ) این گروه را منافقان می داند که در کار خدا و رسولش شک کرده بودند. طَبْرِسی (ذیل آیه ) منظور از «ظنّالجاهلیّة » را این گمان منافقان دانسته که خدا رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم و اصحابش را یاری نخواهد کرد. بر این اساس ، وی دو معنا برای این تعبیر آورده است : یکی اینکه اعتقاد منافقان دربارة خداوند همانندِ اعتقاد دورة جاهلیت است و دیگر اینکه گمان آنان نظیر گمان اهل جاهلیت (یعنی کفار و منکرانِ تحقق وعده های الاهی ) است (نیز رجوع کنید به نَحّاس ، ج 1، ص 499). اما به نظر طباطبائی (ذیل آیه ) مراد از «ظنّ الجاهِلیَّة » گمان عده ای بود که تصور می کردند چون به اسلام گرویده اند حتماً باید در جنگ پیروز شوند و بر خدا واجب است بر اساس وعده اش ، بدون هیچ قید و شرطی ، دین خود و پیروانش را یاری کند. این گمان ، نا به حق و جاهلی بود زیرا عرب جاهلی معتقد به ارباب انواع بودند و بر همین اساس معتقد بودند که پیامبر نیز نوعی رب است که مسئلة غلبه و غنیمت به او واگذار شده است و بنابراین ، وی هرگز مغلوب یا مقتول نخواهد شد.

در آیة 50 سورة مائده (اَفَحُکْمَ الجاهِلیَّةِ یَبغونَ...)، منظور از تعبیر «حُکم الجاهلیّة » نوع حکم و داوری اهل جاهلیت است . برای این آیه دو وجه ذکر شده است : بر اساس وجه اول سبب نزول آیه آن است که بنی قُرَیظه * و بنی نَضیر * ، پیامبر اکرم را در



نزاعی که میان آنها رخ داده بود، حَکَم قرار دادند و آن گاه که پیامبر به عدالت بین آنها حکم کرد، بنی نضیر ناخشنود شدند و حُکم پیامبر را نپذیرفتند، سپس این آیه نازل شد. بر اساس وجه دوم ، در واقع آنها می خواستند پیامبر، همانند دورة جاهلیت ، بین کشتگانِ دو قبیله تفاوت قائل شود. آیة یاد شده ناظر به طعن یهود است که با اینکه خود صاحب کتاب و علم بودند، در پی حکم و داوری از نوع داوری اهل جاهلیت رفتند که بر مبنای هیچ وحی و کتابی نبود و ریشه در جهل و هواپرستی داشت ( رجوع کنید به زمخشری ؛ فخررازی ، ذیل آیه ). بر این اساس ، آیه شامل هرکسی می شود که حکمی غیر از حکم خدا را طلب کند (زمخشری ؛ طبری ، ذیل آیه ). طباطبائی (ذیل آیه ) نیز بر اساس حدیثی از امام صادق علیه السلام ( رجوع کنید به کلینی ، ج 7، ص 407؛ طوسی ، تهذیب ، ج 6، ص 218) و همچنین تقابل میان دو نوع استفهام توبیخی و انکاریِ موجود در آیه ، نتیجه گرفته است که حکم از دو حال خارج نیست : حکم خدا یا حکم جاهلیت .

در آیة 33 سورة احزاب (... ولاتَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلیَّةِالاُولی '...)، همسران پیامبر ــ و سایر زنان مؤمن ــ از تبرّج به شیوة جاهلیان نهی شده اند. مراد از «تبرّج الجاهلیّة » در این آیه ، تکبر آنان در راه رفتن یا آشکار کردن زینتهایشان برای مردان ، همانند زنان جاهلی ، است ( رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ؛ زمخشری ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). در بارة مراد از تعبیر «الجاهلیّة الاولی '» در این آیه اختلاف نظر هست . برخی آن را دوره ای زمانی در نظر گرفته و در تعیین مصداق آن ، فواصل مختلفی ذکر کرده اند، نظیر دورة زمانی بین حضرت آدم و نوح ، بین حضرت نوح و ادریس ، و بین حضرت عیسی علیه السلام و رسول اکرم ( رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). به نظر طبری (همانجا) منظور از «الجاهلیّة الاولی '»، جاهلیت پیش از اسلام است یعنی از دورة حضرت آدم تا عیسی . وانگهی جاهلیت پیش از اسلام بدان سبب جاهلیت اولی ' نامیده شده که پس از ظهور اسلام نیز نوعی اخلاق جاهلی در جامعة مسلمانان وجود داشت ، چنانکه در برخی احادیث و اخبار به این نکته اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبری ، همانجا؛ ادامة مقاله ). زمخشری (ذیل آیه ) احتمال داده که منظور از جاهلیت اولی '، کفر قبل از اسلام است در مقابل «الجاهلیّة الاُخری '» که فسق و فجور بعد از اسلام است ، اما در مقابل گفته شده (فخررازی ، ذیل آیه ) که در اینجا اولی ' در مقابل اُخری ' نیست ، بلکه مراد از تعبیر جاهلیت اولی '، جاهلیت کهن است .

در آیة 26 سورة فتح (اِذْجَعَلَ الّذینَ کَفَروا فی قُلوبِهم الحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الجاهِلیَّه ...) گفته اند که منظور از «حمیّة الجاهلیّة » تعصب عرب جاهلی به خدایانشان بود که موجب می شد از پرستش غیر آنها خودداری ورزند؛ یعنی ، نوعی گردن فرازی که مانع هر نوع تسلیم و انقیاد می گردید. مراد از حمیت جاهلی را تن زدن مردم از اعتراف به رسالت رسول اکرم نیز دانسته اند ( رجوع کنید بهطوسی ، التبیان ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). به گفتة فخررازی (ذیل آیه ) حمیت خود صفتی مذموم است و اضافه شدن آن به جاهلیت بر قبح آن افزوده است .

علاوه بر این ، در قرآن از برخی آداب و رسوم و اعتقادات و اعمال عرب جاهلی انتقاد شده است . پاره ای از مظاهر شاخص جاهلیت که در قرآن به آنها تصریح یا اشاره شده است ، عبارت اند از: شرک ، نیکی نکردن به والدین ، کشتن فرزندان از بیم فقر (انعام : 151)، زنا (اسراء:32)، واداشتن کنیزان به زنا (بِغا * ؛ نور: 33)، زنده به گور کردن دختران (تکویر: 8)، میگساری (بقره : 219؛ مائده : 90ـ91)، رباخواری (بقره : 275ـ276)، تحقیر زن (نحل : 58 ـ59)، قمار (مَیْسِر)، اَزلام (مائده : 90) و مقدّس دانستن برخی حیوانات نظیر بَحیرَه * (مائده : 103؛ برای اطلاع از اعتقادات و سنّتهای فرهنگی عرب جاهلی و نقد آنها در قرآن و حدیث رجوع کنید بهتوحید * ).

در احادیث اوصاف و مطالب گوناگونی در بارة جاهلیت و مظاهر و مصادیق آن آمده است . نوع کاربرد واژة جاهلیت در این احادیث نشان می دهد که این واژه از صدر اسلام ، اصطلاحی رایج برای بیان نوع اخلاق و رفتار و آداب دینی پیش از بعثت رسول اکرم بوده است . از برخی خطبه های حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغة (برای نمونه رجوع کنید بهخطبة 2، 26، 95) چنین برمی آید که عرب دورة جاهلیت ، علاوه بر ناگوار بودن خوردنیها و آشامیدنیهایشان ، اعتقادات دینی صحیح و ارتباطات خویشاوندی و اجتماعیِ مناسب ، و در مجموع زندگی فردی و اجتماعی بِسامانی نداشتند. نظیر این اوصاف در سخنان جعفربن ابی طالب * ، سرپرست مهاجران مسلمان به حبشه ، در برابر پادشاه حبشه نیز آمده است ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 5، ص 291). خطبة معروف حضرت زهرا سلام اللّه علیها، در مسجد نبوی ، نیز همین معنا را افاده می کند ( رجوع کنید به ابی طاهر، ص 13).

پاره ای از روایات دلالت بر آن دارد که صحابة پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم به فرهنگ دورة جاهلیت و زندگی خود در آن دوره توجه ، و خاطرات آن عهد را یادآوری می کردند ( رجوع کنید بههمان ، ج 5، ص 105؛ ابن عبدربّه ، ج 5، ص 113). در مواردی پیامبر اکرم به سخن آنان گوش می داد و گاه لبخند می زد ( رجوع کنید بهابن حنبل ، همانجا). در جایی نیز پیامبر اکرم فرمود آگاهی از وقایع و اشعار دوران جاهلیت ، علمی است که نه دانستنش سودمند است نه ندانستنش مضر ( رجوع کنید به کلینی ، ج 1، ص 32). از جمله مسائل مهم برای اصحاب ، که مکرر در بارة آن از پیامبر پرسش می کردند، اعمالی بود که در دورة جاهلیت انجام داده بودند و آن حضرت در پاسخ می فرمود اگر واجد اسلام و ایمان صحیح شوید، به اعمال دورة جاهلیت خود مؤاخذه نمی شوید، در غیر این صورت هم به اعمال دورة جاهلیت و هم به اعمال دورة پس از اسلام مؤاخذه خواهید شد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 1، ص 379، 409؛ مسلم بن حجاج ، ج 1، ص 77ـ 78؛ برقی ، ج 1، ص 250). گاهی اصحاب از پیامبر در بارة نذرها و پیمانهای بسته شده در دورة جاهلیت سؤال می کردند و پیامبر گاه بر وفا به آن پیمانها تأکید می ورزید ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج 2، ص 207؛ بخاری ، 1401، ج 2، ص 260؛ همو، 1406، ص 125).

از مجموع احادیث برمی آید که پیامبر و ائمه علیهم السلام از هر فرصتی برای اصلاح افکار و اعمال جاهلی و جاهلیت زدایی استفاده می کردند. گاه پایه و اساس آن ، یعنی تعصب (حمیّت ) جاهلی ، را تخطئه می نمودند و گاهی مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می کردند. بر اساس حدیثی ، پیامبر اکرم اسلام را موجب خوار شمردن کسانی دانسته که در جاهلیت عزیز بودند و بزرگداشت کسانی که در جاهلیت ذلیل بودند، و تأکید کرده که خدا اسلام را مایة از بین بردن نخوت و تفاخر جاهلی به قبیله و نسب قرار داده است ( رجوع کنید به کلینی ، ج 5، ص 340، نیز رجوع کنید بهج 8، ص 246؛ ابن حنبل ، ج 2، ص 361). بنا بر حدیثی دیگر از رسول اکرم ، کسی که در دلش به اندازة ذره ای تعصب جاهلی باشد در روز قیامت با اعراب جاهلی محشور خواهد شد ( رجوع کنید بهکلینی ، ج 2، ص 308؛ ابن بابویه ، 1417، ص 704). در مواردی نیز ایشان برخی اصحاب خود را به سبب داشتن نوعی رفتارهای جاهلی ملامت کرده است ( رجوع کنید بهبخاری ، 1401، ج 1، ص 13؛ مسلم بن حجاج ، ج 5، ص 93؛ طبری ، ذیل احزاب : 33). پیامبر اکرم در جاهلیت ستیزی چنان جدّی بود که به جای دو روزی که آنان در عصر جاهلی به جشن و پایکوبی می پرداختند، دو روز عیدفطر و قربان را جایگزین کرد ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج 3، ص 103، 235، 250). همچنین نام فردی را که در جاهلیت «عزیز» بود، که نوعی نخوت و غرور جاهلی را نشان می داد، به عبدالرحمان تغییر داد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 4، ص 178، نیز رجوع کنید به ج 5، ص 84). حضرت علی علیه السلام نیز مردم را از در افتادن به دام حمیت و عصبیت جاهلی پرهیز داده و شیطان را مظهر آن معرفی کرده است ( رجوع کنید بهنهج البلاغة ، خطبة قاصعه ، ص 288ـ289). در پاره ای از احادیث ، برخی اعمال و رفتارهایی که مسلمانان انجام می دادند، مصداق فرهنگ جاهلی شمرده شده است . بر اساس حدیثی از امام سجاد علیه السلام عصبیتِ مذمومِ جاهلی به این معناست که شخص ، افراد شریر قوم خود را بهتر از افراد نیک قوم دیگر بداند و به آنان در اعمال ظالمانه کمک کند ( رجوع کنید به کلینی ، ج 2، ص 308ـ309). همچنین در احادیث آمده که نوشندة شراب ، نمازش تا چهل روز پذیرفته نیست و اگر در این چهل روز از دنیا برود، به مرگ جاهلی مرده است ( رجوع کنید به همان ، ج 6، ص 400ـ401؛ طوسی ، تهذیب ، ج 9، ص 106ـ107؛ هیثمی ، ج 5، ص 72). مُردن بدون وصیت ( رجوع کنید بهفتال نیشابوری ، ج 2، ص 482)، مالیدن خون عقیقه به سر نوزاد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 29) و خوردن غذا نزد مصیبت زدگان ( رجوع کنید بههمو، 1414، ج 1، ص 182) از مصادیق دیگر جاهلیت ، و مذموم است .

از جمله مسائلی که در احادیثِ مرتبط با این موضوع بسیار مورد توجه قرار گرفته ، مسئلة ارتباط امامت با مفهوم جاهلیت است . در این احادیث عدم معرفت فرد به امامت مساوی با جاهلیت دانسته شده و تأکید گردیده که چنین فردی همانند اهل جاهلیت از دنیا می رود زیرا تحت طاعت امام عصر خود و تابع هیچ امر حقی نیست (برقی ، ج 1، ص 154؛ ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 63؛ کلینی ، ج 1، ص 376؛ مازندرانی ، ج 6، ص 354). این مضمون در دعاها هم آمده است ، چنانکه در دعای غیبت حضرت قائم ، داعی از خدا می خواهد که او را به مرگ جاهلی از دنیا نَبَرد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1363 ش ، ج 2، ص 512؛ نیز رجوع کنید بهامامت * ). در احادیث شیعی همچنین کینه داشتن به حضرت علی علیه السلام موجب مرگ جاهلی ( رجوع کنید به همو، 1386، ج 1، ص 144، 157) و سیرة امام زمان هنگام ظهور، همانند پیامبر در آغاز اسلام ، مبارزه با جاهلیت دانسته شده است ( رجوع کنید به طوسی ، تهذیب ، ج 6، ص 154).

در قرون اخیر با گسترش تحقیقات خاورشناسان در زمینة اسلام شناسی ، خاصه در حوزة عرب شناسی و سیرة نبوی و قرآن ، مفهوم جاهلیت روشن تر و نمایان تر شد.

خاورشناس مجاری ، ایگناتس گولدتسیهر (ج 1، ص 201ـ 208)، با پژوهش در شعر و فرهنگ جاهلی به این نتیجه رسید که جهل در مقابل حلم (به معنای عقل ) است نه علم . بر این اساس ، عصر جاهلیت به معنای دورة نادانی و جهالت نیست بلکه دوران بربریت و سرکشی و شامل خشونت ، استبداد، خودپرستی ، یاوه گویی و نظایر آنهاست (نیز رجوع کنید بهبلاشر ، ج 1، ص 30). گفتنی است که تقابل جهل و حلم ریشه در میراث شعری عرب (برای نمونه رجوع کنید به اَصمَعی ، ص 97؛ آلوسی ، ج 1، ص 103؛ نیز رجوع کنید به حوفی ، ص 348ـ350) و احادیث و روایات اسلامی ( رجوع کنید بهابن هشام ، ج 3، ص 93ـ94؛ کلینی ، ج 1، ص 112) دارد. همچنین در این منابع ، جهل در کاربرد ثانوی اش در تقابل با علم نیز به کار رفته است (ایزوتسو ،





1966، ص 28؛ نیز رجوع کنید بهجهل * ). با آنکه نظریة گولدتسیهر مورد تشکیک واقع شد ( رجوع کنید بهروزنتال ، ص 32ـ33) و برخی مترجمان قرآن پس از وی ، در ترجمة مشتقات جهل (از جمله جاهلیت ) به نظریة او توجه چندانی نکردند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل hiliyya" ¦"Dja )، حاصل پژوهش گولدتسیهر در کنار تحقیقات جدید در بارة فرهنگ عرب پیش از اسلام ، دستمایة پژوهش محققان بعدی قرار گرفت .

اسلام شناس ژاپنی ، توشیهیکو ایزوتسو، در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید (ص 28ـ35) بر اساس پژوهشی که عمدتاً بر مبنای آیات قرآن و شواهد حدیثی و تاریخی است ، نظریة گولدتسیهر را تکامل بخشید و نتیجه گرفت که در کاربرد قرآنی ، جهل و به تبع آن جاهلیت ، ناظر به دشمنی دشمنانِ پیامبر با عقیدة توحید و پرخاشگری به آن است که بر اساس موازین اخلاقی آنان اعتقادی سختگیرانه و طاقت فرسا بود. علاوه بر این ، ایزوتسو فصلی از کتاب خود خدا و انسان در قرآن را به تبیین مفهوم جاهلیت در چارچوب ارتباط میان مفاهیم رب و عبد اختصاص داد. به نوشتة وی عرب جاهلی ، اللّه را خدای مطلق نمی شناخت بلکه قائل به ارباب بود و استقرار مفهوم ربوبیت مطلق برای اللّه تغییری اساسی در تصور ارتباط میان خدا و انسان ایجاد کرد، به این معنا که انسان در برابر اللّه فقط باید عبد (فرمانبردار بدون قید و شرط ) باشد و مفاهیمی چون عبادت ، طاعت ، قنوت ، خشوع و تضرع نیز در همین چارچوب معنا می یابند. به عقیدة او مهم ترین صورتی که مفهوم عبودیت را بیان می کند مفهوم «اسلام » به معنای تسلیم شدن محض در برابر خواست خداست . اسلام به این معنا نقطه ای است که در آن ، زندگی فرد به دو بخش تقسیم می شود. این دو بخش سرشتهای کاملاً متفاوتی دارند که می توان آنها را جاهلی و اسلامی نامید. در واقع ، مسلم شدن به این معناست که فرد از خودپسندی و مغرور بودن به قدرت انسانی خویش دست بکشد و به عنوان عبد تسلیم خدا شود و در مقابل ، جاهل بودن فرد به معنای مغرور بودن او به قدرت بشری و استقلال مطلق است . ایزوتسو، با استناد به آیات قرآن ، تکبر و خودپسندی

را سرچشمة همة خصلتهای دورة جاهلیت دانسته

و بر آن است که اسلام ضربة سختی بر این روحیه ــ که

به طور خلاصه در آیة 26 سورة فتح آمده ــ وارد ساخت . بدین ترتیب ، با ظهور ارزشهای قرآنی بر بنیاد توحید و اعتقاد

به ربوبیتِ مطلقِ اللّه که با نفی شرک همراه بود، میان دو

اصل ناسازگار، یعنی جاهلیت و اسلام ، مبارزه ای پدید آمد

که پیش از این سابقه نداشت ( رجوع کنید بهص 198ـ204).

خاورشناس فرانسوی ، رژیس بلاشر، در تاریخ ادبیات عرب بر اساس یافته های پیشین به صورت بندی روان شناسی شخصیت عرب بدوی پرداخته و ویژگیهای فردی و اجتماعی عرب جاهلی را چنین برشمرده است : خوگرفتن با خشونت از کودکی که در کنار تنگدستی و محرومیت او را تندخو، مغرور، زودخشم و ستیزگر می کرد؛ حس شرف و ناموس که در واقع مظهر توجه وی به نیکنامی بود؛ بلندپروازی ؛ انتقام جویی (ثار) که هم با جنبه های فردی و هم با جنبه های اجتماعی و دینی مرتبط بود؛ رجزخوانی که جلوة بیرونی و هنری صفات یاد شده بود و معمولاً در جنگ مجال بروز می یافت ؛ و قمار و باده نوشی که نشان دهندة نیاز عرب بدوی به خودنمایی و نمایش ثروت و بی اعتنایی در صرف آن بود ( رجوع کنید به بلاشر، ج 1، ص 23ـ 28). بلاشر (ج 1، ص 30)، پس از بیان این خصوصیات و ضمن تأیید نظریة گولدتسیهر، می گوید که تمام این جلوه های روانی مجموعه ای را تشکیل می داد که اسلام آن را جاهلیت نامید. ویلیام وات (ص 24ـ 25)، ضمن بررسی اوضاع فکری و اعتقادی عرب جاهلی ، از مجموع این ویژگیها با تعبیر «انسان گرایی قبیله ای » یاد کرده است . همچنین روزنتال (ص 32ـ35)، علاوه بر بررسی واژة جاهلیت از نظر لغوی ، به بحثی تطبیقی میان منابع یهودی و آیات قرآن در این باب پرداخته است .

بنا بر شواهد قرآنی و حدیثی و آرا و پژوهشهای محققان ، جاهلیت در تاریخ عرب پیش از اسلام منحصر نماند، بلکه مظاهر و مصادیق فراوانی از آن پس از اسلام هم وجود داشت تا جایی که می توان سده های نخستین اسلامی را دوران مبارزة فرهنگ جاهلیت با ارزشهای جدید اسلامی دانست ( رجوع کنید به امین ، ص 78ـ83). مثلاً ابن تیمیّه (متوفی 728) در کتاب اقتضاء الصراط المستقیم مخالفةَ اصحاب الجحیم ، جاهلیت در دورة اسلامی را، در مقابل جاهلیت مطلق ، جاهلیت مقید خوانده ( رجوع کنید بهص 69ـ79) و به مصادیق آن در عصر خود از جمله تشبه مسلمانان به کافران ، در اعیاد، اشاره کرده است (ص 1).

در قرون اخیر، محمدبن عبدالوهاب (بنیانگذار فرقة وهابیت ، متوفی 1206) و پیروان وی ، که به شدت متأثر از آرا و اندیشه های ابن تیمیّه بودند، موضوع جاهلیت دورة جدید را مطرح کردند. ابن عبدالوهاب معتقد بود مردم سراسر دنیا یا دست کم مردم عربستان ، به دلیل اینکه عقاید و اعمالشان

مبتنی بر وحی نیست ، همگی در جاهلیت به سر می برند ( > دایرة المعارف قرآن < ، ذیل ignorance" of "Age ). در آغاز قرن



بیستم نیز اصلاحگرانی چون محمد عبده (متوفی 1323/1905) و محمد رشیدرضا (متوفی 1314 ش / 1935) در تفسیرالمنار (ج 6، ص 422ـ423) به این موضوع اشاره کردند. به اعتقاد آنان برخی مسلمانان در عصر حاضر، از حیث دین و اخلاق ، جاهلانه تر از مخاطبان آیات قرآن در عصر نزول رفتار می کنند.

اندیشة «جاهلیت جدید» در دهه های اخیر، عمدتاً بر اثر مواجهة جهان اسلام با دنیای جدید، به صورت مفهومی مستقل در آثار برخی علما و نویسندگان دینی بازآفرینی شد. سیدابوالاعلی مودودی (متوفی 1358 ش / 1979)، رهبر دینی و سیاستمدار پاکستانی ، نخستین بار در 1318 ش / 1939 از تجدد به جاهلیت جدید تعبیر کرد که در نگاه وی همة نظامهای حکومتی و نظریات سیاسی و اجتماعی ناسازگار با اخلاق و فرهنگ اسلامی را در بر می گرفت (مودودی ، ذیل مائده : 50؛ احزاب : 33). وی هم جهان کمونیسم و هم دنیای غرب را مصداق این مفهوم می دانست (برای چکیدة آرای مودودی در این باره رجوع کنید به > دائرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ذیل ah" â¦"Jahil ؛ > دایرة المعارف قرآن < ، همانجا). آرای مودودی با ترجمة آثار مهم او به عربی در دهة 1330 ش /1950 در جهان عرب رواج یافت . شاگرد وی ، ابوالحسن علی حسنی نَدْوی (متوفی 1378 ش / 1999)، در 1330 ش /1950، کتابی با نام ماذا خَسر العالَم بِانحِطاطِ المُسلمین نوشت و در آن نظریة «جاهلیت جدید» مودودی را شرح داد (سیوان ، ص 23). از این کتاب در کشورهای اسلامی استقبال گسترده ای شد به طوری که بارها تجدید چاپ و به زبانهای گوناگون ترجمه شد ( رجوع کنید به ندوی ، ص 3ـ4؛ سیوان ، همانجا). ندوی (ص 259) عالم را به قطار سریع السیری تشبیه کرده است که جاهلیت غرب با تمام قوا و امکانات ، آن را به سوی هدف خود پیش می برد و مسلمانان نیز در کنار سایر ملل دنیا مسافران بی اختیار و ناگزیر آن اند.

در مصر عالم دینی و فعال سیاسی ، سیدقطب (متوفی 1346 ش / 1966)، مفهوم جاهلیت جدید را بیش از پیش گسترش داد. وی تحت تأثیر آرای مودودی و ندوی بود ( رجوع کنید بهندوی ، مقدمة سیدقطب ، ص 12ـ16؛ سیدقطب ، 1384، ص 63، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به سیوان ، همانجا) و پس از سفرش به امریکا، در کتاب فی ظلال القرآن (ج 2، ص 724ـ730) مطالبی در این باب نوشت . وی بعدها آرای تفصیلی خود را در بارة جاهلیت معاصر در کتابی با نام مَعالِمُ فی الطریق منتشر ساخت . وی در این کتاب از تقابل جاهلیت و اسلام و انحرافات جوامع جاهلی جدید سخن گفته و مسلمانان را به فاصله گرفتن از تفکرات جاهلی و حرکت به سوی ارزشها و ساختن جامعة اسلامی دعوت کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 22ـ23، 117، 142، 146، 151). به نظر سیدقطب (1384، ص 21)، همة تصورات ، عقاید، فرهنگها و قوانین بشر امروز جاهلی است (حتی بسیاری از آنها که اسلامی پنداشته می شود) جاهلیتی همانند آنچه اسلام در آغاز با آن مواجه بود یا حتی بدتر از آن . در نگاه وی (1384، ص 200ـ201) جاهلیت ، بندگی انسان در برابر انسان است و اسلام ، بندگی انسان در برابر خداست ؛ بنابراین ، این دو آشتی ناپذیرند و برای ایجاد جامعة اسلامی باید از جاهلیت به اسلام منتقل شد (برای تفصیل بیشتر آرای سیدقطب در این باره رجوع کنید به حداد، ص 85 ـ87؛ سیوان ، ص 23ـ27).

برادر سیدقطب ، محمد قطب (متوفی 1344 ش / 1965)، نیز در این باب جاهلیّة القَرن العِشرین را نوشت . وی (ص 11) بر آن است که جاهلیت هم نوعی حالت روانی است که فرد از پذیرش هر نوع هدایت از سوی خدا سرپیچی می کند و هم نوعی عملکرد است که داوری بر طبق احکام الاهی را برنمی تابد. جاهلیت همان هوا و هوس است که منحصر به دورة خاصی نیست و همة اقوام و زمانها را در برمی گیرد. به نظر وی (ص 12ـ13)، جاهلیت عرب ساده و سطحی بود اما جاهلیت جدید مبتنی بر علم ، تحقیق ، نظریه پردازی و مترادف با آن چیزی است که امروزه پیشرفت و تمدن خوانده می شود. محمدقطب ، جاهلیت قرن بیستم را عصارة جاهلیت همة اعصار تاریخ غرب دانسته (ص 46) و در بخش اعظم کتاب خود، مظاهر جاهلیت جدید را در ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی و هنری نقد کرده است . وی در نهایت (ص 347) راه جاهلیت زدایی را در عصر جدید رهایی از اسارت حاکمان آن ، یعنی دو نظام سرمایه داری و کمونیستی ، و رجوع دوباره به اسلام دانسته است . در پاره ای از آثار متفکران مسلمان ایرانی معاصر هم می توان اشاره هایی به مفهوم جاهلیت جدید و مصادیق امروزین آن سراغ گرفت ، از جمله علی شریعتی در کتابهایی مانند بازگشت (ص 391) و با مخاطب های آشنا (ص 70ـ71) به این موضوع پرداخته است .

منابع : علاوه بر قرآن ؛ محمود شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ?] 1314 [ ؛ ابن ابی طاهر، بلاغات النساء ، قم : مکتبه بصیرتی ، ] بی تا. [ ؛ ابن بابویه ، الامالی ، قم 1417؛ همو، علل الشرایع ، نجف 1386/ 1966، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، عیون الاخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت 1404/ 1984؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛ همو، کمال الدین و تمام النعمة ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1363 ش ؛ ابن تیمیّه ، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم ، ] بی جا، بی تا. [ ؛ ابن حنبل ، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ] بی تا. [ ؛ ابن عبدربّه ، العقدالفرید ، چاپ علی شیری ، بیروت

1408ـ1411/1988ـ1990؛ ابن هشام ، السیرة النبویة ، چاپ طه عبدالرووف سعد، بیروت 1411؛ عبدالملک بن قریب اصمعی ، الاصمعیّات ، چاپ احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمدهارون ، ] قاهره ? 1375/1955 [ ؛ احمد امین ، فجرالاسلام : یبحث عن الحیاة العقلیة فی صدرالاسلام الی آخرالدولة الامویة ، قاهره 1370/1950؛ محمدبن اسماعیل بخاری ، الادب المفرد ، بیروت 1406/1986؛ همو، صحیح البخاری ، استانبول 1401/1981؛ احمدبن محمد برقی ، کتاب المحاسن ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ?] 1331 ش [ ؛ احمد محمد حوفی ، الحیاة العربیة من الشعر الجاهلی ، قاهره ] 1972 [ ؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ] تقریرات درس [ شیخ محمد عبده ، ج 6، مصر 1375؛ زمخشری ؛ علی شریعتی ، بازگشت ، ] تهران 1357 ش [ ؛ همو، با مخاطب های آشنا ، تهران 1377 ش ؛ طباطبائی ؛ طبرسی ؛ طبری ، جامع ؛ محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ] بی تا. [ ؛ همو، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، تهران 1390؛ علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ?] 1387 [ ، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ محمدبن حسن فتال نیشابوری ، روضة الواعظین ، نجف 1386/1966، چاپ افست قم 1368 ش ؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت 1421/2000؛ سیدقطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت 1386/1967؛ همو، معالم فی الطریق ، ] قاهره [ 1384/1964؛ محمد قطب ، جاهلیة القرن العشرین ، ] قاهره [ 1384/1964؛ کلینی ؛ محمد صالح بن احمد مازندرانی ، شرح اصول الکافی ، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ مسلم بن حجاج ، الجامع الصحیح ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ ابوالاعلی مودودی ، تفهیم القران ، لاهور 1949ـ1972؛ احمدبن محمد نحاس ، معانی القرآن الکریم ، چاپ محمدعلی صابونی ، مکه 1408ـ1410؛ ابوالحسن علی ندوی ، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین ، قاهره 1408/1988؛ علی بن ابوبکر هیثمی ، مجمع الزوائد و منبع الفوائد ، بیروت 1408/1988؛
Rإgis Blachةre, Histoire de la littإraturearabe , Paris 1952-1966; EI 2 , s.v. "Dja ¦hiliyya"; Encyclopaedia of the Qur ف a ¦n , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001- s.v. "Age of ignorance" (by William E. Shepard); Ignaz Garabe oldziher, Muslim Studies , ed. S.M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1967-1971; Yvonne Yazbeck Haddad, "Sayyid Qutb: ideologue of Islamic revival", in Voices of resurgent Islam , ed. John L. Esposito, New York 1983; Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur ف a ¦n , Montreal 1966; idem, God and man in the Koran: semantics of the koranic weltanschaung , Tokyo 1964; Theodor Nخldeke, Geschichte des Qura ¦ns , Leipzig 1909, repr. Hildesheim 1981; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York

1995, s.v. "Ja ¦hil ¦âyah" (by Eleanor Abdella Doumato); Franz Rosenthal, Knowledge triumphant: the concept of knowledge in medieval Islam , Leiden 1970; Emmanuel Sivan, Radical Islam: medieval theology and modern politics , New Haven 1985; William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca , Karachi 1979.

 

 

 

 

حقوق اين پایگاه اطلاع رسانی متعلق به بنياد دايرة المعارف اسلامي مي باشد. استفاده از تمام يا قسمتي از آن، فقط با ذکر منبع مجاز است.

 تحقیق منصوره مدرسی

جاهلیت

جاهلیت ، اصطلاحی قرآنی و حدیثی ناظر به نوعی از ویژگیهای اخلاقی و اعتقادی و نیز دوره ای از تاریخ پیش از اسلام عربستان که این ویژگیها در آن بروز کرده است . واژة الجاهلیّة ، مأخوذ از ریشة ج ه ل ، ترکیبی از اسم فاعل «الجاهل » و پسوند «یّة » است که ظاهراً بر اسم معنا یا اسم جمع دلالت می کند (روزنتال ، ص 35؛ د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل hiliyya" ¦"Dja ؛ نیز رجوع کنید به نولدکه ، ج 1، ص 242، پانویس 10). این واژه چهار بار در سوره های مدنی قرآن ، در تعابیر «ظنَّالجاهلیّة » (آل عمران : 154)، «حُکمَالجاهلیّة » (مائده : 50)، «تَبَّرُجَالجاهلیّة » (احزاب : 33) و «حَمِیَّةَالجاهلیّة » (فتح : 26) به کار رفته و در هر چهار مورد همراه با ملامت و مذمت است . این لحن ملامت آمیز همچنین در پاره ای دیگر از آیات ، که مشتقات دیگر جهل ، نظیر «تَجْهَلونَ» (نمل : 55)، جاهلونَ (فرقان : 63) و جاهلین (بقره : 67؛ اعراف : 199)، در آنها آمده ، دیده می شود. در مجموع ، می توان گفت که قرآن به دورة خاصی از تاریخ عرب در عربستان پیش از اسلام توجه و از ویژگیهای اخلاقی آن به شدت انتقاد کرده است . در واقع ، قرآن این دوره را به سبب بروز ویژگی جاهلیت در اخلاق و رفتار مردم آن ، دورة جاهلیت نامیده و بعدها این نام برای این دوره عَلَم شده است .

در آیة 154 سورة آل عمران (... یَظُنّونَ بِاللّهِ غَیرَالحقِّ ظنَّ الجاهِلیَّةِ...)، عده ای به علت گمان نادرست در بارة خدا مذمت شده اند. طبری (ذیل آیه ) این گروه را منافقان می داند که در کار خدا و رسولش شک کرده بودند. طَبْرِسی (ذیل آیه ) منظور از «ظنّالجاهلیّة » را این گمان منافقان دانسته که خدا رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم و اصحابش را یاری نخواهد کرد. بر این اساس ، وی دو معنا برای این تعبیر آورده است : یکی اینکه اعتقاد منافقان دربارة خداوند همانندِ اعتقاد دورة جاهلیت است و دیگر اینکه گمان آنان نظیر گمان اهل جاهلیت (یعنی کفار و منکرانِ تحقق وعده های الاهی ) است (نیز رجوع کنید به نَحّاس ، ج 1، ص 499). اما به نظر طباطبائی (ذیل آیه ) مراد از «ظنّ الجاهِلیَّة » گمان عده ای بود که تصور می کردند چون به اسلام گرویده اند حتماً باید در جنگ پیروز شوند و بر خدا واجب است بر اساس وعده اش ، بدون هیچ قید و شرطی ، دین خود و پیروانش را یاری کند. این گمان ، نا به حق و جاهلی بود زیرا عرب جاهلی معتقد به ارباب انواع بودند و بر همین اساس معتقد بودند که پیامبر نیز نوعی رب است که مسئلة غلبه و غنیمت به او واگذار شده است و بنابراین ، وی هرگز مغلوب یا مقتول نخواهد شد.

در آیة 50 سورة مائده (اَفَحُکْمَ الجاهِلیَّةِ یَبغونَ...)، منظور از تعبیر «حُکم الجاهلیّة » نوع حکم و داوری اهل جاهلیت است . برای این آیه دو وجه ذکر شده است : بر اساس وجه اول سبب نزول آیه آن است که بنی قُرَیظه * و بنی نَضیر * ، پیامبر اکرم را در



نزاعی که میان آنها رخ داده بود، حَکَم قرار دادند و آن گاه که پیامبر به عدالت بین آنها حکم کرد، بنی نضیر ناخشنود شدند و حُکم پیامبر را نپذیرفتند، سپس این آیه نازل شد. بر اساس وجه دوم ، در واقع آنها می خواستند پیامبر، همانند دورة جاهلیت ، بین کشتگانِ دو قبیله تفاوت قائل شود. آیة یاد شده ناظر به طعن یهود است که با اینکه خود صاحب کتاب و علم بودند، در پی حکم و داوری از نوع داوری اهل جاهلیت رفتند که بر مبنای هیچ وحی و کتابی نبود و ریشه در جهل و هواپرستی داشت ( رجوع کنید به زمخشری ؛ فخررازی ، ذیل آیه ). بر این اساس ، آیه شامل هرکسی می شود که حکمی غیر از حکم خدا را طلب کند (زمخشری ؛ طبری ، ذیل آیه ). طباطبائی (ذیل آیه ) نیز بر اساس حدیثی از امام صادق علیه السلام ( رجوع کنید به کلینی ، ج 7، ص 407؛ طوسی ، تهذیب ، ج 6، ص 218) و همچنین تقابل میان دو نوع استفهام توبیخی و انکاریِ موجود در آیه ، نتیجه گرفته است که حکم از دو حال خارج نیست : حکم خدا یا حکم جاهلیت .

در آیة 33 سورة احزاب (... ولاتَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلیَّةِالاُولی '...)، همسران پیامبر ــ و سایر زنان مؤمن ــ از تبرّج به شیوة جاهلیان نهی شده اند. مراد از «تبرّج الجاهلیّة » در این آیه ، تکبر آنان در راه رفتن یا آشکار کردن زینتهایشان برای مردان ، همانند زنان جاهلی ، است ( رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ؛ زمخشری ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). در بارة مراد از تعبیر «الجاهلیّة الاولی '» در این آیه اختلاف نظر هست . برخی آن را دوره ای زمانی در نظر گرفته و در تعیین مصداق آن ، فواصل مختلفی ذکر کرده اند، نظیر دورة زمانی بین حضرت آدم و نوح ، بین حضرت نوح و ادریس ، و بین حضرت عیسی علیه السلام و رسول اکرم ( رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). به نظر طبری (همانجا) منظور از «الجاهلیّة الاولی '»، جاهلیت پیش از اسلام است یعنی از دورة حضرت آدم تا عیسی . وانگهی جاهلیت پیش از اسلام بدان سبب جاهلیت اولی ' نامیده شده که پس از ظهور اسلام نیز نوعی اخلاق جاهلی در جامعة مسلمانان وجود داشت ، چنانکه در برخی احادیث و اخبار به این نکته اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبری ، همانجا؛ ادامة مقاله ). زمخشری (ذیل آیه ) احتمال داده که منظور از جاهلیت اولی '، کفر قبل از اسلام است در مقابل «الجاهلیّة الاُخری '» که فسق و فجور بعد از اسلام است ، اما در مقابل گفته شده (فخررازی ، ذیل آیه ) که در اینجا اولی ' در مقابل اُخری ' نیست ، بلکه مراد از تعبیر جاهلیت اولی '، جاهلیت کهن است .

در آیة 26 سورة فتح (اِذْجَعَلَ الّذینَ کَفَروا فی قُلوبِهم الحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الجاهِلیَّه ...) گفته اند که منظور از «حمیّة الجاهلیّة » تعصب عرب جاهلی به خدایانشان بود که موجب می شد از پرستش غیر آنها خودداری ورزند؛ یعنی ، نوعی گردن فرازی که مانع هر نوع تسلیم و انقیاد می گردید. مراد از حمیت جاهلی را تن زدن مردم از اعتراف به رسالت رسول اکرم نیز دانسته اند ( رجوع کنید بهطوسی ، التبیان ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). به گفتة فخررازی (ذیل آیه ) حمیت خود صفتی مذموم است و اضافه شدن آن به جاهلیت بر قبح آن افزوده است .

علاوه بر این ، در قرآن از برخی آداب و رسوم و اعتقادات و اعمال عرب جاهلی انتقاد شده است . پاره ای از مظاهر شاخص جاهلیت که در قرآن به آنها تصریح یا اشاره شده است ، عبارت اند از: شرک ، نیکی نکردن به والدین ، کشتن فرزندان از بیم فقر (انعام : 151)، زنا (اسراء:32)، واداشتن کنیزان به زنا (بِغا * ؛ نور: 33)، زنده به گور کردن دختران (تکویر: 8)، میگساری (بقره : 219؛ مائده : 90ـ91)، رباخواری (بقره : 275ـ276)، تحقیر زن (نحل : 58 ـ59)، قمار (مَیْسِر)، اَزلام (مائده : 90) و مقدّس دانستن برخی حیوانات نظیر بَحیرَه * (مائده : 103؛ برای اطلاع از اعتقادات و سنّتهای فرهنگی عرب جاهلی و نقد آنها در قرآن و حدیث رجوع کنید بهتوحید * ).

در احادیث اوصاف و مطالب گوناگونی در بارة جاهلیت و مظاهر و مصادیق آن آمده است . نوع کاربرد واژة جاهلیت در این احادیث نشان می دهد که این واژه از صدر اسلام ، اصطلاحی رایج برای بیان نوع اخلاق و رفتار و آداب دینی پیش از بعثت رسول اکرم بوده است . از برخی خطبه های حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغة (برای نمونه رجوع کنید بهخطبة 2، 26، 95) چنین برمی آید که عرب دورة جاهلیت ، علاوه بر ناگوار بودن خوردنیها و آشامیدنیهایشان ، اعتقادات دینی صحیح و ارتباطات خویشاوندی و اجتماعیِ مناسب ، و در مجموع زندگی فردی و اجتماعی بِسامانی نداشتند. نظیر این اوصاف در سخنان جعفربن ابی طالب * ، سرپرست مهاجران مسلمان به حبشه ، در برابر پادشاه حبشه نیز آمده است ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 5، ص 291). خطبة معروف حضرت زهرا سلام اللّه علیها، در مسجد نبوی ، نیز همین معنا را افاده می کند ( رجوع کنید به ابی طاهر، ص 13).

پاره ای از روایات دلالت بر آن دارد که صحابة پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم به فرهنگ دورة جاهلیت و زندگی خود در آن دوره توجه ، و خاطرات آن عهد را یادآوری می کردند ( رجوع کنید بههمان ، ج 5، ص 105؛ ابن عبدربّه ، ج 5، ص 113). در مواردی پیامبر اکرم به سخن آنان گوش می داد و گاه لبخند می زد ( رجوع کنید بهابن حنبل ، همانجا). در جایی نیز پیامبر اکرم فرمود آگاهی از وقایع و اشعار دوران جاهلیت ، علمی است که نه دانستنش سودمند است نه ندانستنش مضر ( رجوع کنید به کلینی ، ج 1، ص 32). از جمله مسائل مهم برای اصحاب ، که مکرر در بارة آن از پیامبر پرسش می کردند، اعمالی بود که در دورة جاهلیت انجام داده بودند و آن حضرت در پاسخ می فرمود اگر واجد اسلام و ایمان صحیح شوید، به اعمال دورة جاهلیت خود مؤاخذه نمی شوید، در غیر این صورت هم به اعمال دورة جاهلیت و هم به اعمال دورة پس از اسلام مؤاخذه خواهید شد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 1، ص 379، 409؛ مسلم بن حجاج ، ج 1، ص 77ـ 78؛ برقی ، ج 1، ص 250). گاهی اصحاب از پیامبر در بارة نذرها و پیمانهای بسته شده در دورة جاهلیت سؤال می کردند و پیامبر گاه بر وفا به آن پیمانها تأکید می ورزید ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج 2، ص 207؛ بخاری ، 1401، ج 2، ص 260؛ همو، 1406، ص 125).

از مجموع احادیث برمی آید که پیامبر و ائمه علیهم السلام از هر فرصتی برای اصلاح افکار و اعمال جاهلی و جاهلیت زدایی استفاده می کردند. گاه پایه و اساس آن ، یعنی تعصب (حمیّت ) جاهلی ، را تخطئه می نمودند و گاهی مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می کردند. بر اساس حدیثی ، پیامبر اکرم اسلام را موجب خوار شمردن کسانی دانسته که در جاهلیت عزیز بودند و بزرگداشت کسانی که در جاهلیت ذلیل بودند، و تأکید کرده که خدا اسلام را مایة از بین بردن نخوت و تفاخر جاهلی به قبیله و نسب قرار داده است ( رجوع کنید به کلینی ، ج 5، ص 340، نیز رجوع کنید بهج 8، ص 246؛ ابن حنبل ، ج 2، ص 361). بنا بر حدیثی دیگر از رسول اکرم ، کسی که در دلش به اندازة ذره ای تعصب جاهلی باشد در روز قیامت با اعراب جاهلی محشور خواهد شد ( رجوع کنید بهکلینی ، ج 2، ص 308؛ ابن بابویه ، 1417، ص 704). در مواردی نیز ایشان برخی اصحاب خود را به سبب داشتن نوعی رفتارهای جاهلی ملامت کرده است ( رجوع کنید بهبخاری ، 1401، ج 1، ص 13؛ مسلم بن حجاج ، ج 5، ص 93؛ طبری ، ذیل احزاب : 33). پیامبر اکرم در جاهلیت ستیزی چنان جدّی بود که به جای دو روزی که آنان در عصر جاهلی به جشن و پایکوبی می پرداختند، دو روز عیدفطر و قربان را جایگزین کرد ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج 3، ص 103، 235، 250). همچنین نام فردی را که در جاهلیت «عزیز» بود، که نوعی نخوت و غرور جاهلی را نشان می داد، به عبدالرحمان تغییر داد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 4، ص 178، نیز رجوع کنید به ج 5، ص 84). حضرت علی علیه السلام نیز مردم را از در افتادن به دام حمیت و عصبیت جاهلی پرهیز داده و شیطان را مظهر آن معرفی کرده است ( رجوع کنید بهنهج البلاغة ، خطبة قاصعه ، ص 288ـ289). در پاره ای از احادیث ، برخی اعمال و رفتارهایی که مسلمانان انجام می دادند، مصداق فرهنگ جاهلی شمرده شده است . بر اساس حدیثی از امام سجاد علیه السلام عصبیتِ مذمومِ جاهلی به این معناست که شخص ، افراد شریر قوم خود را بهتر از افراد نیک قوم دیگر بداند و به آنان در اعمال ظالمانه کمک کند ( رجوع کنید به کلینی ، ج 2، ص 308ـ309). همچنین در احادیث آمده که نوشندة شراب ، نمازش تا چهل روز پذیرفته نیست و اگر در این چهل روز از دنیا برود، به مرگ جاهلی مرده است ( رجوع کنید به همان ، ج 6، ص 400ـ401؛ طوسی ، تهذیب ، ج 9، ص 106ـ107؛ هیثمی ، ج 5، ص 72). مُردن بدون وصیت ( رجوع کنید بهفتال نیشابوری ، ج 2، ص 482)، مالیدن خون عقیقه به سر نوزاد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 29) و خوردن غذا نزد مصیبت زدگان ( رجوع کنید بههمو، 1414، ج 1، ص 182) از مصادیق دیگر جاهلیت ، و مذموم است .

از جمله مسائلی که در احادیثِ مرتبط با این موضوع بسیار مورد توجه قرار گرفته ، مسئلة ارتباط امامت با مفهوم جاهلیت است . در این احادیث عدم معرفت فرد به امامت مساوی با جاهلیت دانسته شده و تأکید گردیده که چنین فردی همانند اهل جاهلیت از دنیا می رود زیرا تحت طاعت امام عصر خود و تابع هیچ امر حقی نیست (برقی ، ج 1، ص 154؛ ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 63؛ کلینی ، ج 1، ص 376؛ مازندرانی ، ج 6، ص 354). این مضمون در دعاها هم آمده است ، چنانکه در دعای غیبت حضرت قائم ، داعی از خدا می خواهد که او را به مرگ جاهلی از دنیا نَبَرد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1363 ش ، ج 2، ص 512؛ نیز رجوع کنید بهامامت * ). در احادیث شیعی همچنین کینه داشتن به حضرت علی علیه السلام موجب مرگ جاهلی ( رجوع کنید به همو، 1386، ج 1، ص 144، 157) و سیرة امام زمان هنگام ظهور، همانند پیامبر در آغاز اسلام ، مبارزه با جاهلیت دانسته شده است ( رجوع کنید به طوسی ، تهذیب ، ج 6، ص 154).

در قرون اخیر با گسترش تحقیقات خاورشناسان در زمینة اسلام شناسی ، خاصه در حوزة عرب شناسی و سیرة نبوی و قرآن ، مفهوم جاهلیت روشن تر و نمایان تر شد.

خاورشناس مجاری ، ایگناتس گولدتسیهر (ج 1، ص 201ـ 208)، با پژوهش در شعر و فرهنگ جاهلی به این نتیجه رسید که جهل در مقابل حلم (به معنای عقل ) است نه علم . بر این اساس ، عصر جاهلیت به معنای دورة نادانی و جهالت نیست بلکه دوران بربریت و سرکشی و شامل خشونت ، استبداد، خودپرستی ، یاوه گویی و نظایر آنهاست (نیز رجوع کنید بهبلاشر ، ج 1، ص 30). گفتنی است که تقابل جهل و حلم ریشه در میراث شعری عرب (برای نمونه رجوع کنید به اَصمَعی ، ص 97؛ آلوسی ، ج 1، ص 103؛ نیز رجوع کنید به حوفی ، ص 348ـ350) و احادیث و روایات اسلامی ( رجوع کنید بهابن هشام ، ج 3، ص 93ـ94؛ کلینی ، ج 1، ص 112) دارد. همچنین در این منابع ، جهل در کاربرد ثانوی اش در تقابل با علم نیز به کار رفته است (ایزوتسو ،





1966، ص 28؛ نیز رجوع کنید بهجهل * ). با آنکه نظریة گولدتسیهر مورد تشکیک واقع شد ( رجوع کنید بهروزنتال ، ص 32ـ33) و برخی مترجمان قرآن پس از وی ، در ترجمة مشتقات جهل (از جمله جاهلیت ) به نظریة او توجه چندانی نکردند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل hiliyya" ¦"Dja )، حاصل پژوهش گولدتسیهر در کنار تحقیقات جدید در بارة فرهنگ عرب پیش از اسلام ، دستمایة پژوهش محققان بعدی قرار گرفت .

اسلام شناس ژاپنی ، توشیهیکو ایزوتسو، در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید (ص 28ـ35) بر اساس پژوهشی که عمدتاً بر مبنای آیات قرآن و شواهد حدیثی و تاریخی است ، نظریة گولدتسیهر را تکامل بخشید و نتیجه گرفت که در کاربرد قرآنی ، جهل و به تبع آن جاهلیت ، ناظر به دشمنی دشمنانِ پیامبر با عقیدة توحید و پرخاشگری به آن است که بر اساس موازین اخلاقی آنان اعتقادی سختگیرانه و طاقت فرسا بود. علاوه بر این ، ایزوتسو فصلی از کتاب خود خدا و انسان در قرآن را به تبیین مفهوم جاهلیت در چارچوب ارتباط میان مفاهیم رب و عبد اختصاص داد. به نوشتة وی عرب جاهلی ، اللّه را خدای مطلق نمی شناخت بلکه قائل به ارباب بود و استقرار مفهوم ربوبیت مطلق برای اللّه تغییری اساسی در تصور ارتباط میان خدا و انسان ایجاد کرد، به این معنا که انسان در برابر اللّه فقط باید عبد (فرمانبردار بدون قید و شرط ) باشد و مفاهیمی چون عبادت ، طاعت ، قنوت ، خشوع و تضرع نیز در همین چارچوب معنا می یابند. به عقیدة او مهم ترین صورتی که مفهوم عبودیت را بیان می کند مفهوم «اسلام » به معنای تسلیم شدن محض در برابر خواست خداست . اسلام به این معنا نقطه ای است که در آن ، زندگی فرد به دو بخش تقسیم می شود. این دو بخش سرشتهای کاملاً متفاوتی دارند که می توان آنها را جاهلی و اسلامی نامید. در واقع ، مسلم شدن به این معناست که فرد از خودپسندی و مغرور بودن به قدرت انسانی خویش دست بکشد و به عنوان عبد تسلیم خدا شود و در مقابل ، جاهل بودن فرد به معنای مغرور بودن او به قدرت بشری و استقلال مطلق است . ایزوتسو، با استناد به آیات قرآن ، تکبر و خودپسندی

را سرچشمة همة خصلتهای دورة جاهلیت دانسته

و بر آن است که اسلام ضربة سختی بر این روحیه ــ که

به طور خلاصه در آیة 26 سورة فتح آمده ــ وارد ساخت . بدین ترتیب ، با ظهور ارزشهای قرآنی بر بنیاد توحید و اعتقاد

به ربوبیتِ مطلقِ اللّه که با نفی شرک همراه بود، میان دو

اصل ناسازگار، یعنی جاهلیت و اسلام ، مبارزه ای پدید آمد

که پیش از این سابقه نداشت ( رجوع کنید بهص 198ـ204).

خاورشناس فرانسوی ، رژیس بلاشر، در تاریخ ادبیات عرب بر اساس یافته های پیشین به صورت بندی روان شناسی شخصیت عرب بدوی پرداخته و ویژگیهای فردی و اجتماعی عرب جاهلی را چنین برشمرده است : خوگرفتن با خشونت از کودکی که در کنار تنگدستی و محرومیت او را تندخو، مغرور، زودخشم و ستیزگر می کرد؛ حس شرف و ناموس که در واقع مظهر توجه وی به نیکنامی بود؛ بلندپروازی ؛ انتقام جویی (ثار) که هم با جنبه های فردی و هم با جنبه های اجتماعی و دینی مرتبط بود؛ رجزخوانی که جلوة بیرونی و هنری صفات یاد شده بود و معمولاً در جنگ مجال بروز می یافت ؛ و قمار و باده نوشی که نشان دهندة نیاز عرب بدوی به خودنمایی و نمایش ثروت و بی اعتنایی در صرف آن بود ( رجوع کنید به بلاشر، ج 1، ص 23ـ 28). بلاشر (ج 1، ص 30)، پس از بیان این خصوصیات و ضمن تأیید نظریة گولدتسیهر، می گوید که تمام این جلوه های روانی مجموعه ای را تشکیل می داد که اسلام آن را جاهلیت نامید. ویلیام وات (ص 24ـ 25)، ضمن بررسی اوضاع فکری و اعتقادی عرب جاهلی ، از مجموع این ویژگیها با تعبیر «انسان گرایی قبیله ای » یاد کرده است . همچنین روزنتال (ص 32ـ35)، علاوه بر بررسی واژة جاهلیت از نظر لغوی ، به بحثی تطبیقی میان منابع یهودی و آیات قرآن در این باب پرداخته است .

بنا بر شواهد قرآنی و حدیثی و آرا و پژوهشهای محققان ، جاهلیت در تاریخ عرب پیش از اسلام منحصر نماند، بلکه مظاهر و مصادیق فراوانی از آن پس از اسلام هم وجود داشت تا جایی که می توان سده های نخستین اسلامی را دوران مبارزة فرهنگ جاهلیت با ارزشهای جدید اسلامی دانست ( رجوع کنید به امین ، ص 78ـ83). مثلاً ابن تیمیّه (متوفی 728) در کتاب اقتضاء الصراط المستقیم مخالفةَ اصحاب الجحیم ، جاهلیت در دورة اسلامی را، در مقابل جاهلیت مطلق ، جاهلیت مقید خوانده ( رجوع کنید بهص 69ـ79) و به مصادیق آن در عصر خود از جمله تشبه مسلمانان به کافران ، در اعیاد، اشاره کرده است (ص 1).

در قرون اخیر، محمدبن عبدالوهاب (بنیانگذار فرقة وهابیت ، متوفی 1206) و پیروان وی ، که به شدت متأثر از آرا و اندیشه های ابن تیمیّه بودند، موضوع جاهلیت دورة جدید را مطرح کردند. ابن عبدالوهاب معتقد بود مردم سراسر دنیا یا دست کم مردم عربستان ، به دلیل اینکه عقاید و اعمالشان

مبتنی بر وحی نیست ، همگی در جاهلیت به سر می برند ( > دایرة المعارف قرآن < ، ذیل ignorance" of "Age ). در آغاز قرن



بیستم نیز اصلاحگرانی چون محمد عبده (متوفی 1323/1905) و محمد رشیدرضا (متوفی 1314 ش / 1935) در تفسیرالمنار (ج 6، ص 422ـ423) به این موضوع اشاره کردند. به اعتقاد آنان برخی مسلمانان در عصر حاضر، از حیث دین و اخلاق ، جاهلانه تر از مخاطبان آیات قرآن در عصر نزول رفتار می کنند.

اندیشة «جاهلیت جدید» در دهه های اخیر، عمدتاً بر اثر مواجهة جهان اسلام با دنیای جدید، به صورت مفهومی مستقل در آثار برخی علما و نویسندگان دینی بازآفرینی شد. سیدابوالاعلی مودودی (متوفی 1358 ش / 1979)، رهبر دینی و سیاستمدار پاکستانی ، نخستین بار در 1318 ش / 1939 از تجدد به جاهلیت جدید تعبیر کرد که در نگاه وی همة نظامهای حکومتی و نظریات سیاسی و اجتماعی ناسازگار با اخلاق و فرهنگ اسلامی را در بر می گرفت (مودودی ، ذیل مائده : 50؛ احزاب : 33). وی هم جهان کمونیسم و هم دنیای غرب را مصداق این مفهوم می دانست (برای چکیدة آرای مودودی در این باره رجوع کنید به > دائرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ذیل ah" â¦"Jahil ؛ > دایرة المعارف قرآن < ، همانجا). آرای مودودی با ترجمة آثار مهم او به عربی در دهة 1330 ش /1950 در جهان عرب رواج یافت . شاگرد وی ، ابوالحسن علی حسنی نَدْوی (متوفی 1378 ش / 1999)، در 1330 ش /1950، کتابی با نام ماذا خَسر العالَم بِانحِطاطِ المُسلمین نوشت و در آن نظریة «جاهلیت جدید» مودودی را شرح داد (سیوان ، ص 23). از این کتاب در کشورهای اسلامی استقبال گسترده ای شد به طوری که بارها تجدید چاپ و به زبانهای گوناگون ترجمه شد ( رجوع کنید به ندوی ، ص 3ـ4؛ سیوان ، همانجا). ندوی (ص 259) عالم را به قطار سریع السیری تشبیه کرده است که جاهلیت غرب با تمام قوا و امکانات ، آن را به سوی هدف خود پیش می برد و مسلمانان نیز در کنار سایر ملل دنیا مسافران بی اختیار و ناگزیر آن اند.

در مصر عالم دینی و فعال سیاسی ، سیدقطب (متوفی 1346 ش / 1966)، مفهوم جاهلیت جدید را بیش از پیش گسترش داد. وی تحت تأثیر آرای مودودی و ندوی بود ( رجوع کنید بهندوی ، مقدمة سیدقطب ، ص 12ـ16؛ سیدقطب ، 1384، ص 63، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به سیوان ، همانجا) و پس از سفرش به امریکا، در کتاب فی ظلال القرآن (ج 2، ص 724ـ730) مطالبی در این باب نوشت . وی بعدها آرای تفصیلی خود را در بارة جاهلیت معاصر در کتابی با نام مَعالِمُ فی الطریق منتشر ساخت . وی در این کتاب از تقابل جاهلیت و اسلام و انحرافات جوامع جاهلی جدید سخن گفته و مسلمانان را به فاصله گرفتن از تفکرات جاهلی و حرکت به سوی ارزشها و ساختن جامعة اسلامی دعوت کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 22ـ23، 117، 142، 146، 151). به نظر سیدقطب (1384، ص 21)، همة تصورات ، عقاید، فرهنگها و قوانین بشر امروز جاهلی است (حتی بسیاری از آنها که اسلامی پنداشته می شود) جاهلیتی همانند آنچه اسلام در آغاز با آن مواجه بود یا حتی بدتر از آن . در نگاه وی (1384، ص 200ـ201) جاهلیت ، بندگی انسان در برابر انسان است و اسلام ، بندگی انسان در برابر خداست ؛ بنابراین ، این دو آشتی ناپذیرند و برای ایجاد جامعة اسلامی باید از جاهلیت به اسلام منتقل شد (برای تفصیل بیشتر آرای سیدقطب در این باره رجوع کنید به حداد، ص 85 ـ87؛ سیوان ، ص 23ـ27).

برادر سیدقطب ، محمد قطب (متوفی 1344 ش / 1965)، نیز در این باب جاهلیّة القَرن العِشرین را نوشت . وی (ص 11) بر آن است که جاهلیت هم نوعی حالت روانی است که فرد از پذیرش هر نوع هدایت از سوی خدا سرپیچی می کند و هم نوعی عملکرد است که داوری بر طبق احکام الاهی را برنمی تابد. جاهلیت همان هوا و هوس است که منحصر به دورة خاصی نیست و همة اقوام و زمانها را در برمی گیرد. به نظر وی (ص 12ـ13)، جاهلیت عرب ساده و سطحی بود اما جاهلیت جدید مبتنی بر علم ، تحقیق ، نظریه پردازی و مترادف با آن چیزی است که امروزه پیشرفت و تمدن خوانده می شود. محمدقطب ، جاهلیت قرن بیستم را عصارة جاهلیت همة اعصار تاریخ غرب دانسته (ص 46) و در بخش اعظم کتاب خود، مظاهر جاهلیت جدید را در ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی و هنری نقد کرده است . وی در نهایت (ص 347) راه جاهلیت زدایی را در عصر جدید رهایی از اسارت حاکمان آن ، یعنی دو نظام سرمایه داری و کمونیستی ، و رجوع دوباره به اسلام دانسته است . در پاره ای از آثار متفکران مسلمان ایرانی معاصر هم می توان اشاره هایی به مفهوم جاهلیت جدید و مصادیق امروزین آن سراغ گرفت ، از جمله علی شریعتی در کتابهایی مانند بازگشت (ص 391) و با مخاطب های آشنا (ص 70ـ71) به این موضوع پرداخته است .

منابع : علاوه بر قرآن ؛ محمود شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ?] 1314 [ ؛ ابن ابی طاهر، بلاغات النساء ، قم : مکتبه بصیرتی ، ] بی تا. [ ؛ ابن بابویه ، الامالی ، قم 1417؛ همو، علل الشرایع ، نجف 1386/ 1966، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، عیون الاخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت 1404/ 1984؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛ همو، کمال الدین و تمام النعمة ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1363 ش ؛ ابن تیمیّه ، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم ، ] بی جا، بی تا. [ ؛ ابن حنبل ، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ] بی تا. [ ؛ ابن عبدربّه ، العقدالفرید ، چاپ علی شیری ، بیروت

1408ـ1411/1988ـ1990؛ ابن هشام ، السیرة النبویة ، چاپ طه عبدالرووف سعد، بیروت 1411؛ عبدالملک بن قریب اصمعی ، الاصمعیّات ، چاپ احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمدهارون ، ] قاهره ? 1375/1955 [ ؛ احمد امین ، فجرالاسلام : یبحث عن الحیاة العقلیة فی صدرالاسلام الی آخرالدولة الامویة ، قاهره 1370/1950؛ محمدبن اسماعیل بخاری ، الادب المفرد ، بیروت 1406/1986؛ همو، صحیح البخاری ، استانبول 1401/1981؛ احمدبن محمد برقی ، کتاب المحاسن ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ?] 1331 ش [ ؛ احمد محمد حوفی ، الحیاة العربیة من الشعر الجاهلی ، قاهره ] 1972 [ ؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ] تقریرات درس [ شیخ محمد عبده ، ج 6، مصر 1375؛ زمخشری ؛ علی شریعتی ، بازگشت ، ] تهران 1357 ش [ ؛ همو، با مخاطب های آشنا ، تهران 1377 ش ؛ طباطبائی ؛ طبرسی ؛ طبری ، جامع ؛ محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ] بی تا. [ ؛ همو، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، تهران 1390؛ علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ?] 1387 [ ، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ محمدبن حسن فتال نیشابوری ، روضة الواعظین ، نجف 1386/1966، چاپ افست قم 1368 ش ؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت 1421/2000؛ سیدقطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت 1386/1967؛ همو، معالم فی الطریق ، ] قاهره [ 1384/1964؛ محمد قطب ، جاهلیة القرن العشرین ، ] قاهره [ 1384/1964؛ کلینی ؛ محمد صالح بن احمد مازندرانی ، شرح اصول الکافی ، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ مسلم بن حجاج ، الجامع الصحیح ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ ابوالاعلی مودودی ، تفهیم القران ، لاهور 1949ـ1972؛ احمدبن محمد نحاس ، معانی القرآن الکریم ، چاپ محمدعلی صابونی ، مکه 1408ـ1410؛ ابوالحسن علی ندوی ، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین ، قاهره 1408/1988؛ علی بن ابوبکر هیثمی ، مجمع الزوائد و منبع الفوائد ، بیروت 1408/1988؛
Rإgis Blachةre, Histoire de la littإraturearabe , Paris 1952-1966; EI 2 , s.v. "Dja ¦hiliyya"; Encyclopaedia of the Qur ف a ¦n , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001- s.v. "Age of ignorance" (by William E. Shepard); Ignaz Garabe oldziher, Muslim Studies , ed. S.M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1967-1971; Yvonne Yazbeck Haddad, "Sayyid Qutb: ideologue of Islamic revival", in Voices of resurgent Islam , ed. John L. Esposito, New York 1983; Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur ف a ¦n , Montreal 1966; idem, God and man in the Koran: semantics of the koranic weltanschaung , Tokyo 1964; Theodor Nخldeke, Geschichte des Qura ¦ns , Leipzig 1909, repr. Hildesheim 1981; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York

1995, s.v. "Ja ¦hil ¦âyah" (by Eleanor Abdella Doumato); Franz Rosenthal, Knowledge triumphant: the concept of knowledge in medieval Islam , Leiden 1970; Emmanuel Sivan, Radical Islam: medieval theology and modern politics , New Haven 1985; William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca , Karachi 1979.

 

 

 

 

حقوق اين پایگاه اطلاع رسانی متعلق به بنياد دايرة المعارف اسلامي مي باشد. استفاده از تمام يا قسمتي از آن، فقط با ذکر منبع مجاز است.

 تحقیق منصوره مدرسی

جاهلیت

جاهلیت ، اصطلاحی قرآنی و حدیثی ناظر به نوعی از ویژگیهای اخلاقی و اعتقادی و نیز دوره ای از تاریخ پیش از اسلام عربستان که این ویژگیها در آن بروز کرده است . واژة الجاهلیّة ، مأخوذ از ریشة ج ه ل ، ترکیبی از اسم فاعل «الجاهل » و پسوند «یّة » است که ظاهراً بر اسم معنا یا اسم جمع دلالت می کند (روزنتال ، ص 35؛ د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل hiliyya" ¦"Dja ؛ نیز رجوع کنید به نولدکه ، ج 1، ص 242، پانویس 10). این واژه چهار بار در سوره های مدنی قرآن ، در تعابیر «ظنَّالجاهلیّة » (آل عمران : 154)، «حُکمَالجاهلیّة » (مائده : 50)، «تَبَّرُجَالجاهلیّة » (احزاب : 33) و «حَمِیَّةَالجاهلیّة » (فتح : 26) به کار رفته و در هر چهار مورد همراه با ملامت و مذمت است . این لحن ملامت آمیز همچنین در پاره ای دیگر از آیات ، که مشتقات دیگر جهل ، نظیر «تَجْهَلونَ» (نمل : 55)، جاهلونَ (فرقان : 63) و جاهلین (بقره : 67؛ اعراف : 199)، در آنها آمده ، دیده می شود. در مجموع ، می توان گفت که قرآن به دورة خاصی از تاریخ عرب در عربستان پیش از اسلام توجه و از ویژگیهای اخلاقی آن به شدت انتقاد کرده است . در واقع ، قرآن این دوره را به سبب بروز ویژگی جاهلیت در اخلاق و رفتار مردم آن ، دورة جاهلیت نامیده و بعدها این نام برای این دوره عَلَم شده است .

در آیة 154 سورة آل عمران (... یَظُنّونَ بِاللّهِ غَیرَالحقِّ ظنَّ الجاهِلیَّةِ...)، عده ای به علت گمان نادرست در بارة خدا مذمت شده اند. طبری (ذیل آیه ) این گروه را منافقان می داند که در کار خدا و رسولش شک کرده بودند. طَبْرِسی (ذیل آیه ) منظور از «ظنّالجاهلیّة » را این گمان منافقان دانسته که خدا رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم و اصحابش را یاری نخواهد کرد. بر این اساس ، وی دو معنا برای این تعبیر آورده است : یکی اینکه اعتقاد منافقان دربارة خداوند همانندِ اعتقاد دورة جاهلیت است و دیگر اینکه گمان آنان نظیر گمان اهل جاهلیت (یعنی کفار و منکرانِ تحقق وعده های الاهی ) است (نیز رجوع کنید به نَحّاس ، ج 1، ص 499). اما به نظر طباطبائی (ذیل آیه ) مراد از «ظنّ الجاهِلیَّة » گمان عده ای بود که تصور می کردند چون به اسلام گرویده اند حتماً باید در جنگ پیروز شوند و بر خدا واجب است بر اساس وعده اش ، بدون هیچ قید و شرطی ، دین خود و پیروانش را یاری کند. این گمان ، نا به حق و جاهلی بود زیرا عرب جاهلی معتقد به ارباب انواع بودند و بر همین اساس معتقد بودند که پیامبر نیز نوعی رب است که مسئلة غلبه و غنیمت به او واگذار شده است و بنابراین ، وی هرگز مغلوب یا مقتول نخواهد شد.

در آیة 50 سورة مائده (اَفَحُکْمَ الجاهِلیَّةِ یَبغونَ...)، منظور از تعبیر «حُکم الجاهلیّة » نوع حکم و داوری اهل جاهلیت است . برای این آیه دو وجه ذکر شده است : بر اساس وجه اول سبب نزول آیه آن است که بنی قُرَیظه * و بنی نَضیر * ، پیامبر اکرم را در



نزاعی که میان آنها رخ داده بود، حَکَم قرار دادند و آن گاه که پیامبر به عدالت بین آنها حکم کرد، بنی نضیر ناخشنود شدند و حُکم پیامبر را نپذیرفتند، سپس این آیه نازل شد. بر اساس وجه دوم ، در واقع آنها می خواستند پیامبر، همانند دورة جاهلیت ، بین کشتگانِ دو قبیله تفاوت قائل شود. آیة یاد شده ناظر به طعن یهود است که با اینکه خود صاحب کتاب و علم بودند، در پی حکم و داوری از نوع داوری اهل جاهلیت رفتند که بر مبنای هیچ وحی و کتابی نبود و ریشه در جهل و هواپرستی داشت ( رجوع کنید به زمخشری ؛ فخررازی ، ذیل آیه ). بر این اساس ، آیه شامل هرکسی می شود که حکمی غیر از حکم خدا را طلب کند (زمخشری ؛ طبری ، ذیل آیه ). طباطبائی (ذیل آیه ) نیز بر اساس حدیثی از امام صادق علیه السلام ( رجوع کنید به کلینی ، ج 7، ص 407؛ طوسی ، تهذیب ، ج 6، ص 218) و همچنین تقابل میان دو نوع استفهام توبیخی و انکاریِ موجود در آیه ، نتیجه گرفته است که حکم از دو حال خارج نیست : حکم خدا یا حکم جاهلیت .

در آیة 33 سورة احزاب (... ولاتَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلیَّةِالاُولی '...)، همسران پیامبر ــ و سایر زنان مؤمن ــ از تبرّج به شیوة جاهلیان نهی شده اند. مراد از «تبرّج الجاهلیّة » در این آیه ، تکبر آنان در راه رفتن یا آشکار کردن زینتهایشان برای مردان ، همانند زنان جاهلی ، است ( رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ؛ زمخشری ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). در بارة مراد از تعبیر «الجاهلیّة الاولی '» در این آیه اختلاف نظر هست . برخی آن را دوره ای زمانی در نظر گرفته و در تعیین مصداق آن ، فواصل مختلفی ذکر کرده اند، نظیر دورة زمانی بین حضرت آدم و نوح ، بین حضرت نوح و ادریس ، و بین حضرت عیسی علیه السلام و رسول اکرم ( رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). به نظر طبری (همانجا) منظور از «الجاهلیّة الاولی '»، جاهلیت پیش از اسلام است یعنی از دورة حضرت آدم تا عیسی . وانگهی جاهلیت پیش از اسلام بدان سبب جاهلیت اولی ' نامیده شده که پس از ظهور اسلام نیز نوعی اخلاق جاهلی در جامعة مسلمانان وجود داشت ، چنانکه در برخی احادیث و اخبار به این نکته اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبری ، همانجا؛ ادامة مقاله ). زمخشری (ذیل آیه ) احتمال داده که منظور از جاهلیت اولی '، کفر قبل از اسلام است در مقابل «الجاهلیّة الاُخری '» که فسق و فجور بعد از اسلام است ، اما در مقابل گفته شده (فخررازی ، ذیل آیه ) که در اینجا اولی ' در مقابل اُخری ' نیست ، بلکه مراد از تعبیر جاهلیت اولی '، جاهلیت کهن است .

در آیة 26 سورة فتح (اِذْجَعَلَ الّذینَ کَفَروا فی قُلوبِهم الحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الجاهِلیَّه ...) گفته اند که منظور از «حمیّة الجاهلیّة » تعصب عرب جاهلی به خدایانشان بود که موجب می شد از پرستش غیر آنها خودداری ورزند؛ یعنی ، نوعی گردن فرازی که مانع هر نوع تسلیم و انقیاد می گردید. مراد از حمیت جاهلی را تن زدن مردم از اعتراف به رسالت رسول اکرم نیز دانسته اند ( رجوع کنید بهطوسی ، التبیان ؛ طبرسی ، ذیل آیه ). به گفتة فخررازی (ذیل آیه ) حمیت خود صفتی مذموم است و اضافه شدن آن به جاهلیت بر قبح آن افزوده است .

علاوه بر این ، در قرآن از برخی آداب و رسوم و اعتقادات و اعمال عرب جاهلی انتقاد شده است . پاره ای از مظاهر شاخص جاهلیت که در قرآن به آنها تصریح یا اشاره شده است ، عبارت اند از: شرک ، نیکی نکردن به والدین ، کشتن فرزندان از بیم فقر (انعام : 151)، زنا (اسراء:32)، واداشتن کنیزان به زنا (بِغا * ؛ نور: 33)، زنده به گور کردن دختران (تکویر: 8)، میگساری (بقره : 219؛ مائده : 90ـ91)، رباخواری (بقره : 275ـ276)، تحقیر زن (نحل : 58 ـ59)، قمار (مَیْسِر)، اَزلام (مائده : 90) و مقدّس دانستن برخی حیوانات نظیر بَحیرَه * (مائده : 103؛ برای اطلاع از اعتقادات و سنّتهای فرهنگی عرب جاهلی و نقد آنها در قرآن و حدیث رجوع کنید بهتوحید * ).

در احادیث اوصاف و مطالب گوناگونی در بارة جاهلیت و مظاهر و مصادیق آن آمده است . نوع کاربرد واژة جاهلیت در این احادیث نشان می دهد که این واژه از صدر اسلام ، اصطلاحی رایج برای بیان نوع اخلاق و رفتار و آداب دینی پیش از بعثت رسول اکرم بوده است . از برخی خطبه های حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغة (برای نمونه رجوع کنید بهخطبة 2، 26، 95) چنین برمی آید که عرب دورة جاهلیت ، علاوه بر ناگوار بودن خوردنیها و آشامیدنیهایشان ، اعتقادات دینی صحیح و ارتباطات خویشاوندی و اجتماعیِ مناسب ، و در مجموع زندگی فردی و اجتماعی بِسامانی نداشتند. نظیر این اوصاف در سخنان جعفربن ابی طالب * ، سرپرست مهاجران مسلمان به حبشه ، در برابر پادشاه حبشه نیز آمده است ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 5، ص 291). خطبة معروف حضرت زهرا سلام اللّه علیها، در مسجد نبوی ، نیز همین معنا را افاده می کند ( رجوع کنید به ابی طاهر، ص 13).

پاره ای از روایات دلالت بر آن دارد که صحابة پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم به فرهنگ دورة جاهلیت و زندگی خود در آن دوره توجه ، و خاطرات آن عهد را یادآوری می کردند ( رجوع کنید بههمان ، ج 5، ص 105؛ ابن عبدربّه ، ج 5، ص 113). در مواردی پیامبر اکرم به سخن آنان گوش می داد و گاه لبخند می زد ( رجوع کنید بهابن حنبل ، همانجا). در جایی نیز پیامبر اکرم فرمود آگاهی از وقایع و اشعار دوران جاهلیت ، علمی است که نه دانستنش سودمند است نه ندانستنش مضر ( رجوع کنید به کلینی ، ج 1، ص 32). از جمله مسائل مهم برای اصحاب ، که مکرر در بارة آن از پیامبر پرسش می کردند، اعمالی بود که در دورة جاهلیت انجام داده بودند و آن حضرت در پاسخ می فرمود اگر واجد اسلام و ایمان صحیح شوید، به اعمال دورة جاهلیت خود مؤاخذه نمی شوید، در غیر این صورت هم به اعمال دورة جاهلیت و هم به اعمال دورة پس از اسلام مؤاخذه خواهید شد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 1، ص 379، 409؛ مسلم بن حجاج ، ج 1، ص 77ـ 78؛ برقی ، ج 1، ص 250). گاهی اصحاب از پیامبر در بارة نذرها و پیمانهای بسته شده در دورة جاهلیت سؤال می کردند و پیامبر گاه بر وفا به آن پیمانها تأکید می ورزید ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج 2، ص 207؛ بخاری ، 1401، ج 2، ص 260؛ همو، 1406، ص 125).

از مجموع احادیث برمی آید که پیامبر و ائمه علیهم السلام از هر فرصتی برای اصلاح افکار و اعمال جاهلی و جاهلیت زدایی استفاده می کردند. گاه پایه و اساس آن ، یعنی تعصب (حمیّت ) جاهلی ، را تخطئه می نمودند و گاهی مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می کردند. بر اساس حدیثی ، پیامبر اکرم اسلام را موجب خوار شمردن کسانی دانسته که در جاهلیت عزیز بودند و بزرگداشت کسانی که در جاهلیت ذلیل بودند، و تأکید کرده که خدا اسلام را مایة از بین بردن نخوت و تفاخر جاهلی به قبیله و نسب قرار داده است ( رجوع کنید به کلینی ، ج 5، ص 340، نیز رجوع کنید بهج 8، ص 246؛ ابن حنبل ، ج 2، ص 361). بنا بر حدیثی دیگر از رسول اکرم ، کسی که در دلش به اندازة ذره ای تعصب جاهلی باشد در روز قیامت با اعراب جاهلی محشور خواهد شد ( رجوع کنید بهکلینی ، ج 2، ص 308؛ ابن بابویه ، 1417، ص 704). در مواردی نیز ایشان برخی اصحاب خود را به سبب داشتن نوعی رفتارهای جاهلی ملامت کرده است ( رجوع کنید بهبخاری ، 1401، ج 1، ص 13؛ مسلم بن حجاج ، ج 5، ص 93؛ طبری ، ذیل احزاب : 33). پیامبر اکرم در جاهلیت ستیزی چنان جدّی بود که به جای دو روزی که آنان در عصر جاهلی به جشن و پایکوبی می پرداختند، دو روز عیدفطر و قربان را جایگزین کرد ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج 3، ص 103، 235، 250). همچنین نام فردی را که در جاهلیت «عزیز» بود، که نوعی نخوت و غرور جاهلی را نشان می داد، به عبدالرحمان تغییر داد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج 4، ص 178، نیز رجوع کنید به ج 5، ص 84). حضرت علی علیه السلام نیز مردم را از در افتادن به دام حمیت و عصبیت جاهلی پرهیز داده و شیطان را مظهر آن معرفی کرده است ( رجوع کنید بهنهج البلاغة ، خطبة قاصعه ، ص 288ـ289). در پاره ای از احادیث ، برخی اعمال و رفتارهایی که مسلمانان انجام می دادند، مصداق فرهنگ جاهلی شمرده شده است . بر اساس حدیثی از امام سجاد علیه السلام عصبیتِ مذمومِ جاهلی به این معناست که شخص ، افراد شریر قوم خود را بهتر از افراد نیک قوم دیگر بداند و به آنان در اعمال ظالمانه کمک کند ( رجوع کنید به کلینی ، ج 2، ص 308ـ309). همچنین در احادیث آمده که نوشندة شراب ، نمازش تا چهل روز پذیرفته نیست و اگر در این چهل روز از دنیا برود، به مرگ جاهلی مرده است ( رجوع کنید به همان ، ج 6، ص 400ـ401؛ طوسی ، تهذیب ، ج 9، ص 106ـ107؛ هیثمی ، ج 5، ص 72). مُردن بدون وصیت ( رجوع کنید بهفتال نیشابوری ، ج 2، ص 482)، مالیدن خون عقیقه به سر نوزاد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 29) و خوردن غذا نزد مصیبت زدگان ( رجوع کنید بههمو، 1414، ج 1، ص 182) از مصادیق دیگر جاهلیت ، و مذموم است .

از جمله مسائلی که در احادیثِ مرتبط با این موضوع بسیار مورد توجه قرار گرفته ، مسئلة ارتباط امامت با مفهوم جاهلیت است . در این احادیث عدم معرفت فرد به امامت مساوی با جاهلیت دانسته شده و تأکید گردیده که چنین فردی همانند اهل جاهلیت از دنیا می رود زیرا تحت طاعت امام عصر خود و تابع هیچ امر حقی نیست (برقی ، ج 1، ص 154؛ ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 63؛ کلینی ، ج 1، ص 376؛ مازندرانی ، ج 6، ص 354). این مضمون در دعاها هم آمده است ، چنانکه در دعای غیبت حضرت قائم ، داعی از خدا می خواهد که او را به مرگ جاهلی از دنیا نَبَرد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1363 ش ، ج 2، ص 512؛ نیز رجوع کنید بهامامت * ). در احادیث شیعی همچنین کینه داشتن به حضرت علی علیه السلام موجب مرگ جاهلی ( رجوع کنید به همو، 1386، ج 1، ص 144، 157) و سیرة امام زمان هنگام ظهور، همانند پیامبر در آغاز اسلام ، مبارزه با جاهلیت دانسته شده است ( رجوع کنید به طوسی ، تهذیب ، ج 6، ص 154).

در قرون اخیر با گسترش تحقیقات خاورشناسان در زمینة اسلام شناسی ، خاصه در حوزة عرب شناسی و سیرة نبوی و قرآن ، مفهوم جاهلیت روشن تر و نمایان تر شد.

خاورشناس مجاری ، ایگناتس گولدتسیهر (ج 1، ص 201ـ 208)، با پژوهش در شعر و فرهنگ جاهلی به این نتیجه رسید که جهل در مقابل حلم (به معنای عقل ) است نه علم . بر این اساس ، عصر جاهلیت به معنای دورة نادانی و جهالت نیست بلکه دوران بربریت و سرکشی و شامل خشونت ، استبداد، خودپرستی ، یاوه گویی و نظایر آنهاست (نیز رجوع کنید بهبلاشر ، ج 1، ص 30). گفتنی است که تقابل جهل و حلم ریشه در میراث شعری عرب (برای نمونه رجوع کنید به اَصمَعی ، ص 97؛ آلوسی ، ج 1، ص 103؛ نیز رجوع کنید به حوفی ، ص 348ـ350) و احادیث و روایات اسلامی ( رجوع کنید بهابن هشام ، ج 3، ص 93ـ94؛ کلینی ، ج 1، ص 112) دارد. همچنین در این منابع ، جهل در کاربرد ثانوی اش در تقابل با علم نیز به کار رفته است (ایزوتسو ،





1966، ص 28؛ نیز رجوع کنید بهجهل * ). با آنکه نظریة گولدتسیهر مورد تشکیک واقع شد ( رجوع کنید بهروزنتال ، ص 32ـ33) و برخی مترجمان قرآن پس از وی ، در ترجمة مشتقات جهل (از جمله جاهلیت ) به نظریة او توجه چندانی نکردند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل hiliyya" ¦"Dja )، حاصل پژوهش گولدتسیهر در کنار تحقیقات جدید در بارة فرهنگ عرب پیش از اسلام ، دستمایة پژوهش محققان بعدی قرار گرفت .

اسلام شناس ژاپنی ، توشیهیکو ایزوتسو، در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید (ص 28ـ35) بر اساس پژوهشی که عمدتاً بر مبنای آیات قرآن و شواهد حدیثی و تاریخی است ، نظریة گولدتسیهر را تکامل بخشید و نتیجه گرفت که در کاربرد قرآنی ، جهل و به تبع آن جاهلیت ، ناظر به دشمنی دشمنانِ پیامبر با عقیدة توحید و پرخاشگری به آن است که بر اساس موازین اخلاقی آنان اعتقادی سختگیرانه و طاقت فرسا بود. علاوه بر این ، ایزوتسو فصلی از کتاب خود خدا و انسان در قرآن را به تبیین مفهوم جاهلیت در چارچوب ارتباط میان مفاهیم رب و عبد اختصاص داد. به نوشتة وی عرب جاهلی ، اللّه را خدای مطلق نمی شناخت بلکه قائل به ارباب بود و استقرار مفهوم ربوبیت مطلق برای اللّه تغییری اساسی در تصور ارتباط میان خدا و انسان ایجاد کرد، به این معنا که انسان در برابر اللّه فقط باید عبد (فرمانبردار بدون قید و شرط ) باشد و مفاهیمی چون عبادت ، طاعت ، قنوت ، خشوع و تضرع نیز در همین چارچوب معنا می یابند. به عقیدة او مهم ترین صورتی که مفهوم عبودیت را بیان می کند مفهوم «اسلام » به معنای تسلیم شدن محض در برابر خواست خداست . اسلام به این معنا نقطه ای است که در آن ، زندگی فرد به دو بخش تقسیم می شود. این دو بخش سرشتهای کاملاً متفاوتی دارند که می توان آنها را جاهلی و اسلامی نامید. در واقع ، مسلم شدن به این معناست که فرد از خودپسندی و مغرور بودن به قدرت انسانی خویش دست بکشد و به عنوان عبد تسلیم خدا شود و در مقابل ، جاهل بودن فرد به معنای مغرور بودن او به قدرت بشری و استقلال مطلق است . ایزوتسو، با استناد به آیات قرآن ، تکبر و خودپسندی

را سرچشمة همة خصلتهای دورة جاهلیت دانسته

و بر آن است که اسلام ضربة سختی بر این روحیه ــ که

به طور خلاصه در آیة 26 سورة فتح آمده ــ وارد ساخت . بدین ترتیب ، با ظهور ارزشهای قرآنی بر بنیاد توحید و اعتقاد

به ربوبیتِ مطلقِ اللّه که با نفی شرک همراه بود، میان دو

اصل ناسازگار، یعنی جاهلیت و اسلام ، مبارزه ای پدید آمد

که پیش از این سابقه نداشت ( رجوع کنید بهص 198ـ204).

خاورشناس فرانسوی ، رژیس بلاشر، در تاریخ ادبیات عرب بر اساس یافته های پیشین به صورت بندی روان شناسی شخصیت عرب بدوی پرداخته و ویژگیهای فردی و اجتماعی عرب جاهلی را چنین برشمرده است : خوگرفتن با خشونت از کودکی که در کنار تنگدستی و محرومیت او را تندخو، مغرور، زودخشم و ستیزگر می کرد؛ حس شرف و ناموس که در واقع مظهر توجه وی به نیکنامی بود؛ بلندپروازی ؛ انتقام جویی (ثار) که هم با جنبه های فردی و هم با جنبه های اجتماعی و دینی مرتبط بود؛ رجزخوانی که جلوة بیرونی و هنری صفات یاد شده بود و معمولاً در جنگ مجال بروز می یافت ؛ و قمار و باده نوشی که نشان دهندة نیاز عرب بدوی به خودنمایی و نمایش ثروت و بی اعتنایی در صرف آن بود ( رجوع کنید به بلاشر، ج 1، ص 23ـ 28). بلاشر (ج 1، ص 30)، پس از بیان این خصوصیات و ضمن تأیید نظریة گولدتسیهر، می گوید که تمام این جلوه های روانی مجموعه ای را تشکیل می داد که اسلام آن را جاهلیت نامید. ویلیام وات (ص 24ـ 25)، ضمن بررسی اوضاع فکری و اعتقادی عرب جاهلی ، از مجموع این ویژگیها با تعبیر «انسان گرایی قبیله ای » یاد کرده است . همچنین روزنتال (ص 32ـ35)، علاوه بر بررسی واژة جاهلیت از نظر لغوی ، به بحثی تطبیقی میان منابع یهودی و آیات قرآن در این باب پرداخته است .

بنا بر شواهد قرآنی و حدیثی و آرا و پژوهشهای محققان ، جاهلیت در تاریخ عرب پیش از اسلام منحصر نماند، بلکه مظاهر و مصادیق فراوانی از آن پس از اسلام هم وجود داشت تا جایی که می توان سده های نخستین اسلامی را دوران مبارزة فرهنگ جاهلیت با ارزشهای جدید اسلامی دانست ( رجوع کنید به امین ، ص 78ـ83). مثلاً ابن تیمیّه (متوفی 728) در کتاب اقتضاء الصراط المستقیم مخالفةَ اصحاب الجحیم ، جاهلیت در دورة اسلامی را، در مقابل جاهلیت مطلق ، جاهلیت مقید خوانده ( رجوع کنید بهص 69ـ79) و به مصادیق آن در عصر خود از جمله تشبه مسلمانان به کافران ، در اعیاد، اشاره کرده است (ص 1).

در قرون اخیر، محمدبن عبدالوهاب (بنیانگذار فرقة وهابیت ، متوفی 1206) و پیروان وی ، که به شدت متأثر از آرا و اندیشه های ابن تیمیّه بودند، موضوع جاهلیت دورة جدید را مطرح کردند. ابن عبدالوهاب معتقد بود مردم سراسر دنیا یا دست کم مردم عربستان ، به دلیل اینکه عقاید و اعمالشان

مبتنی بر وحی نیست ، همگی در جاهلیت به سر می برند ( > دایرة المعارف قرآن < ، ذیل ignorance" of "Age ). در آغاز قرن



بیستم نیز اصلاحگرانی چون محمد عبده (متوفی 1323/1905) و محمد رشیدرضا (متوفی 1314 ش / 1935) در تفسیرالمنار (ج 6، ص 422ـ423) به این موضوع اشاره کردند. به اعتقاد آنان برخی مسلمانان در عصر حاضر، از حیث دین و اخلاق ، جاهلانه تر از مخاطبان آیات قرآن در عصر نزول رفتار می کنند.

اندیشة «جاهلیت جدید» در دهه های اخیر، عمدتاً بر اثر مواجهة جهان اسلام با دنیای جدید، به صورت مفهومی مستقل در آثار برخی علما و نویسندگان دینی بازآفرینی شد. سیدابوالاعلی مودودی (متوفی 1358 ش / 1979)، رهبر دینی و سیاستمدار پاکستانی ، نخستین بار در 1318 ش / 1939 از تجدد به جاهلیت جدید تعبیر کرد که در نگاه وی همة نظامهای حکومتی و نظریات سیاسی و اجتماعی ناسازگار با اخلاق و فرهنگ اسلامی را در بر می گرفت (مودودی ، ذیل مائده : 50؛ احزاب : 33). وی هم جهان کمونیسم و هم دنیای غرب را مصداق این مفهوم می دانست (برای چکیدة آرای مودودی در این باره رجوع کنید به > دائرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ذیل ah" â¦"Jahil ؛ > دایرة المعارف قرآن < ، همانجا). آرای مودودی با ترجمة آثار مهم او به عربی در دهة 1330 ش /1950 در جهان عرب رواج یافت . شاگرد وی ، ابوالحسن علی حسنی نَدْوی (متوفی 1378 ش / 1999)، در 1330 ش /1950، کتابی با نام ماذا خَسر العالَم بِانحِطاطِ المُسلمین نوشت و در آن نظریة «جاهلیت جدید» مودودی را شرح داد (سیوان ، ص 23). از این کتاب در کشورهای اسلامی استقبال گسترده ای شد به طوری که بارها تجدید چاپ و به زبانهای گوناگون ترجمه شد ( رجوع کنید به ندوی ، ص 3ـ4؛ سیوان ، همانجا). ندوی (ص 259) عالم را به قطار سریع السیری تشبیه کرده است که جاهلیت غرب با تمام قوا و امکانات ، آن را به سوی هدف خود پیش می برد و مسلمانان نیز در کنار سایر ملل دنیا مسافران بی اختیار و ناگزیر آن اند.

در مصر عالم دینی و فعال سیاسی ، سیدقطب (متوفی 1346 ش / 1966)، مفهوم جاهلیت جدید را بیش از پیش گسترش داد. وی تحت تأثیر آرای مودودی و ندوی بود ( رجوع کنید بهندوی ، مقدمة سیدقطب ، ص 12ـ16؛ سیدقطب ، 1384، ص 63، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به سیوان ، همانجا) و پس از سفرش به امریکا، در کتاب فی ظلال القرآن (ج 2، ص 724ـ730) مطالبی در این باب نوشت . وی بعدها آرای تفصیلی خود را در بارة جاهلیت معاصر در کتابی با نام مَعالِمُ فی الطریق منتشر ساخت . وی در این کتاب از تقابل جاهلیت و اسلام و انحرافات جوامع جاهلی جدید سخن گفته و مسلمانان را به فاصله گرفتن از تفکرات جاهلی و حرکت به سوی ارزشها و ساختن جامعة اسلامی دعوت کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 22ـ23، 117، 142، 146، 151). به نظر سیدقطب (1384، ص 21)، همة تصورات ، عقاید، فرهنگها و قوانین بشر امروز جاهلی است (حتی بسیاری از آنها که اسلامی پنداشته می شود) جاهلیتی همانند آنچه اسلام در آغاز با آن مواجه بود یا حتی بدتر از آن . در نگاه وی (1384، ص 200ـ201) جاهلیت ، بندگی انسان در برابر انسان است و اسلام ، بندگی انسان در برابر خداست ؛ بنابراین ، این دو آشتی ناپذیرند و برای ایجاد جامعة اسلامی باید از جاهلیت به اسلام منتقل شد (برای تفصیل بیشتر آرای سیدقطب در این باره رجوع کنید به حداد، ص 85 ـ87؛ سیوان ، ص 23ـ27).

برادر سیدقطب ، محمد قطب (متوفی 1344 ش / 1965)، نیز در این باب جاهلیّة القَرن العِشرین را نوشت . وی (ص 11) بر آن است که جاهلیت هم نوعی حالت روانی است که فرد از پذیرش هر نوع هدایت از سوی خدا سرپیچی می کند و هم نوعی عملکرد است که داوری بر طبق احکام الاهی را برنمی تابد. جاهلیت همان هوا و هوس است که منحصر به دورة خاصی نیست و همة اقوام و زمانها را در برمی گیرد. به نظر وی (ص 12ـ13)، جاهلیت عرب ساده و سطحی بود اما جاهلیت جدید مبتنی بر علم ، تحقیق ، نظریه پردازی و مترادف با آن چیزی است که امروزه پیشرفت و تمدن خوانده می شود. محمدقطب ، جاهلیت قرن بیستم را عصارة جاهلیت همة اعصار تاریخ غرب دانسته (ص 46) و در بخش اعظم کتاب خود، مظاهر جاهلیت جدید را در ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی و هنری نقد کرده است . وی در نهایت (ص 347) راه جاهلیت زدایی را در عصر جدید رهایی از اسارت حاکمان آن ، یعنی دو نظام سرمایه داری و کمونیستی ، و رجوع دوباره به اسلام دانسته است . در پاره ای از آثار متفکران مسلمان ایرانی معاصر هم می توان اشاره هایی به مفهوم جاهلیت جدید و مصادیق امروزین آن سراغ گرفت ، از جمله علی شریعتی در کتابهایی مانند بازگشت (ص 391) و با مخاطب های آشنا (ص 70ـ71) به این موضوع پرداخته است .

منابع : علاوه بر قرآن ؛ محمود شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ?] 1314 [ ؛ ابن ابی طاهر، بلاغات النساء ، قم : مکتبه بصیرتی ، ] بی تا. [ ؛ ابن بابویه ، الامالی ، قم 1417؛ همو، علل الشرایع ، نجف 1386/ 1966، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، عیون الاخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت 1404/ 1984؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛ همو، کمال الدین و تمام النعمة ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1363 ش ؛ ابن تیمیّه ، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم ، ] بی جا، بی تا. [ ؛ ابن حنبل ، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ] بی تا. [ ؛ ابن عبدربّه ، العقدالفرید ، چاپ علی شیری ، بیروت

1408ـ1411/1988ـ1990؛ ابن هشام ، السیرة النبویة ، چاپ طه عبدالرووف سعد، بیروت 1411؛ عبدالملک بن قریب اصمعی ، الاصمعیّات ، چاپ احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمدهارون ، ] قاهره ? 1375/1955 [ ؛ احمد امین ، فجرالاسلام : یبحث عن الحیاة العقلیة فی صدرالاسلام الی آخرالدولة الامویة ، قاهره 1370/1950؛ محمدبن اسماعیل بخاری ، الادب المفرد ، بیروت 1406/1986؛ همو، صحیح البخاری ، استانبول 1401/1981؛ احمدبن محمد برقی ، کتاب المحاسن ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ?] 1331 ش [ ؛ احمد محمد حوفی ، الحیاة العربیة من الشعر الجاهلی ، قاهره ] 1972 [ ؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ] تقریرات درس [ شیخ محمد عبده ، ج 6، مصر 1375؛ زمخشری ؛ علی شریعتی ، بازگشت ، ] تهران 1357 ش [ ؛ همو، با مخاطب های آشنا ، تهران 1377 ش ؛ طباطبائی ؛ طبرسی ؛ طبری ، جامع ؛ محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ] بی تا. [ ؛ همو، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، تهران 1390؛ علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ?] 1387 [ ، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ محمدبن حسن فتال نیشابوری ، روضة الواعظین ، نجف 1386/1966، چاپ افست قم 1368 ش ؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت 1421/2000؛ سیدقطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت 1386/1967؛ همو، معالم فی الطریق ، ] قاهره [ 1384/1964؛ محمد قطب ، جاهلیة القرن العشرین ، ] قاهره [ 1384/1964؛ کلینی ؛ محمد صالح بن احمد مازندرانی ، شرح اصول الکافی ، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ مسلم بن حجاج ، الجامع الصحیح ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ ابوالاعلی مودودی ، تفهیم القران ، لاهور 1949ـ1972؛ احمدبن محمد نحاس ، معانی القرآن الکریم ، چاپ محمدعلی صابونی ، مکه 1408ـ1410؛ ابوالحسن علی ندوی ، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین ، قاهره 1408/1988؛ علی بن ابوبکر هیثمی ، مجمع الزوائد و منبع الفوائد ، بیروت 1408/1988؛
Rإgis Blachةre, Histoire de la littإraturearabe , Paris 1952-1966; EI 2 , s.v. "Dja ¦hiliyya"; Encyclopaedia of the Qur ف a ¦n , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001- s.v. "Age of ignorance" (by William E. Shepard); Ignaz Garabe oldziher, Muslim Studies , ed. S.M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1967-1971; Yvonne Yazbeck Haddad, "Sayyid Qutb: ideologue of Islamic revival", in Voices of resurgent Islam , ed. John L. Esposito, New York 1983; Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur ف a ¦n , Montreal 1966; idem, God and man in the Koran: semantics of the koranic weltanschaung , Tokyo 1964; Theodor Nخldeke, Geschichte des Qura ¦ns , Leipzig 1909, repr. Hildesheim 1981; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York

1995, s.v. "Ja ¦hil ¦âyah" (by Eleanor Abdella Doumato); Franz Rosenthal, Knowledge triumphant: the concept of knowledge in medieval Islam , Leiden 1970; Emmanuel Sivan, Radical Islam: medieval theology and modern politics , New Haven 1985; William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca , Karachi 1979.

 

 

 

 

حقوق اين پایگاه اطلاع رسانی متعلق به بنياد دايرة المعارف اسلامي مي باشد. استفاده از تمام يا قسمتي از آن، فقط با ذکر منبع مجاز است.

 تحقیق منصوره مدرسی

جاهلیت

مفهوم جاهلیت:درموردجاهلیت دوشکل اشتقاقی برای آن بیان نموده اندبرخی آن راازجهل به معنی عدم آگاهی وعلم دانسته اندوبرخی دیگرآن رامشتق ازجهل به معنی سفاهت وخشم وغضب دانسته اند،طبیعی است که جهل خداوندورسول وشرایع دین در بخش نخست قرار می گیردوفخر،تکبر وخودخواهی درمعنی دوم مورد توجه است.

جهل به معنی سفاهت وغضب درعصر پیش ازاسلام معروف ونشناخته شده بود.بنابراین باوجود آنکه اصل این کلمه بهتراست مشتق ازمعنی اول گرفته شودولی بنابر آنچه دراستعمال کلمه جاهلیت مشهود است این اصطلاح باظهوراسلام شایع گردید وبه عنوان اصطلاحی که بیانگرتفاوت درعصر است شناخته شد،عصری که با نخوت وتعصبات قبیلگی وزورگویی درآمیخته بودوعصردیگری که درمکارم اخلاق ازقبیل تواضع وگذشت،نرمی وخضوع دربرابراحکام الهی وشریعت راترویج می کردوبه جای تعصبات نژادی وقبیلگی به برادری دعوت می نمود.

 

دلیل جاهلیت:دلیل جاهلیت به خاطر آن است که ازاعراب زشت ترین آدب ورسوم راداردودچاربدترین خرافات می شدند.

 

جاهلیت اولی:سوره احزاب آ33به این نکته اشاره دارد که جاهلیت اولی اززمانی بین آدم ونوح است وبرخی بعد از ولادت حضرت ابراهیم به جاهلیت اولی تفسیر کرده اند که زنان لباس هایی پوشیده ازمرواریدبر تن کرده ودرراه ها خود را بر مردان عرضه می نمودنداین مفسران جاهیت اخری را بین عصر حضرت عیسی ودوران پیامبر اسلام دانسته اند.برخی دیگر نیز جاهلیت اولی راجاهلیت کفر قبل  از اسلام وجاهلیت اخری را جاهلیت فسق در اسلام عنوان نموده اند.

 

دین جاهیلت:از بت پرستی در قران به عناوین مختلف یاد شده است گاه از ان به اصنام یاد می کنندوگاه به اوثان ،گاه به جبت وطاغوت بران ها می نهند وزمانی با عنوان اناث از ان نام می برندوگاه  عنوان تماثیل به ان ها میدهد.اعراب در پرستش بت شهرت داشتند برخی از انها خانه ای را بتکده می ساختندوبرخی بتی رابرای پرستش انتخاب می نمودند وبه دور ان طواف می کردند.حتی وقتی که فرد به مسافرت می رفت هر جا توقف داشت ،چهار سنگ پیدا می کرد بهترین آن ها را به عنوان خدا ی خود بر می گزید وسه تای دیگر را به عنوان پایه دیگ واجاق برای طبخ غذا قرار می دادوبرای این خدای خود قربانی می نمود.

نظر حضرت علی (ع)درباره جاهلیت :لجاجت در برابر حق ،حمیت وتعصب بیجاوشیطانی،خود پسندی وغرور،ترک اندیشه ها ودین فهمی ،به کار نبردن گوهر خرد در خدا شناسی،میراث در فرهنگ منحط گذشته بودن وپیروی از پیشوایان ستمگر که لباس تعصب جاهلی حکم می راند ،از نمود جاهلیت است.

تحقیق خانم کریمی‎

حکومت معینیان

حکومت معینیان قدیمی ترین حکومتی است که در یمن روی کار آمده است. این حکومت تقریباً از سال 1300 تا 630 قبل از میلاد دوام یافته است. در منابع عربی از این دولت سخن نرفته است،آنچه در ضمن این منابع بطور خاص درباره ی دوشهر معین و براقش آمده است از این حد تجاوز نمیکند که آن دو محلی در جوف میان نجران و حضرموت ، یا دوقصری از جمله قصرهای باستانی یمن بودند. اما در منابع یونانی و رومی نام معینیان ذکر شده است . استرابون ، تئودوروس سیسیلی و بلنیوس آنها را مینائی نامیده اند. استرابون یادآور شده است که پایتخت آنان شهر قرناو بود. پیش از کشف آثار شهر معین در یمن در سال 1874 میلادی برخی از دانشمندان بر این عقیده بودند که کلمه ی مینائی به کوه منی در نزدیکی مکّه اطلاق میشود. این در حالی بود که برخی دیگر معتقد بودند که مقصود از کلمه ی ماعون یا معون که در تورات آمده است ، (( معان)) واقع در جنوب شرقی شهر پترا در سرزمین ادومیان است.پیش از کشف آثار شهر معین (( پایتخت معینیان)) توسط ژوزف آلوی ،تمدن معینیان برای دانشمندان ناشناخته بود.آلوی گزارش اکتشافات خود را به ضمیمه ی تصاویر زیادی که از آثار معین برداشته بود و مهمترین آنان تصویر هدایا و قربانیهای اهدایی بود در سال 1874 میلادی در مجله ی آسیایی منتشر ساخت. با بذل همت و تلاش گوزر و گوسن ، بر اطلاعات ما درباره ی این نقوش افزوده شد. سپس مولر به بررسی علمی این نقوش پرداخت و از این طریق امکان آشنایی و شناخت بیشتر در مورد این حکومت و پادشاهانشان فراهم گردید.مولر تعداد پادشاهان این سلسله را که نام آنان را در این نقوش و کتیبه ها خوانده است 26 تن دانسته که به 5 خاندان تقسیم میشوند. حال آنکه هومل اسامی پادشاهان معین را به 3 گروه و طبقه منحصر کرده است. اما فلبی از 22 پادشاه معینی نامبرده و آنها را در 5 خاندان طبقه بندی کرده است.از طریق این نقوش همچنین توانستیم القابی را که معینیان درباره ی پادشاهان خود به کارمیبردند بشناسیم. این القاب عبارت بودند از : (( یطوع)) به معنای مخلص ، ((صدوق)) به معنی عادل، و لقب (( ریام)) به معنی درخشنده و روشنایی بخش.این پادشاهان همچنین به لقب (( مزود)) یعنی مقدس و (( کبر)) به معنی بزرگ و کبیر ملقّب بودند. براساس کتبه های معینی که کاوشها و اکتشافات باستان شناسی از آنها پرده برداشته است نفوذ سیاسی معینیان تنها به جنوب محدود نمیگردید بلکه بر شمال حجاز نیز گسترش می یافت و (( معان)) و (( دیدن)) هم در دایره ی حکومت و نفوذ آنان قرار میگرفت. با توجه به این چنین میتوان نتیجه گرفت که این منطقه ی شمالی تابع حکومت معین در جنوب بوده است.

 

موسل در این باره میگوید: (( در خلال هزاره ی اول قبل از میلاد ،بخش عمده ی تجارت جهانی در سرزمین های عرب ، در دست سبائیان و معینیان بود که بر قسمت جنوب غربی جزیرة العرب تسلط داشتند. سبائیان و معینیان از یک نژاد بودند ، آنها نه فقط در پی کسب سیادت در سرزمین خود بودند ، بلکه میخواستند نفوذ خود را بر همه ی آبادی هایی بگسترانند که در مسیر راه تجاری واقع شده بود. از این رو در همه ی آبادیهایی که بر سر راه تجاری واقع بودند کوچ نشینانی از عرب های جنوب را مستقر ساخته بودند و به همراه اینان گروهی از مردم جنوب نیز در این آبادیها اقامت گزیده بودند. کار اصلی اینان اشراف بر پادشاهان و رؤسای آن منطقه و مراقبت از آنان بود تا به علت اختلافات تاریخی اقدامی نکنند که با مصالح حکمران سبائی یا معینی آنان که در رأس کشور جنوبی سبائی یا معینی قرار داشت مغایرت داشته باشد. ))

 

گسترش و نفوذ معینیان در شمال به تماس و ارتباط آنان  با آشور ، فینیقیه و مصر انجامید. فرمانروایان آشور در سوریه بعلت دوری از راه تجاری اصلی با معینیانی که در این آبادیها اقامت داشتند شریک میشدند و این ارتباط و شرکت با آنان نه به عنوان نمایندگان پادشاهان معینی بلکه بعنوان پادشاهان سرزمین های جنوبی صورت میگرفت. این توضیح میتواند اشاراتی را که در اسناد سریانی و عبرانی درباره ی سبائیان و معینیان آمده است تفسیر کند. در این اسناد به این نکته اشاره شده است که سرزمین آنان در جنوب شرقی بحر المیّت واقع شده است.همچنان که معونیان از پادشاهان عرب های جنوبی اطاعت میکردند ساکنان (( ادوم)) نیز که در سعیر اقامت داشتند به سیادت پادشاهان جنوب سرزمین عرب معترف بودند.

 

اشتغال معینیان به امر تجارت ایجاب میکرد که نسبت به تنظیم محاسبات و دفاتر بازرگانی آگاهی لازم را به دست آورند. از این رو فینیقیان به علت سهولت استعمال الفبای فینیقی به اقتباس از آن پرداخته و به نوشتن زبان خود با آن الفبا پرداختند.در جزیره ی مصر و جزیره ی دیلوس یونان کتیبه های معینی متعلق به قرن دوم پیش از میلاد کشف شده است. در این کتیبه ها اشاراتی وجود دارد که از ارتباط و پیوند میان مصر و یونان از یکسو و دولت معینی یمن از سوی دیگر پرده برمیدارد و نشان میدهد معینیان پس از سقوط حکومت خود تا مدت ها ساختار اجتماعی و شیوه ی تجاری خود را همچنان حفظ کرده بودند. علاوه بر این کتیبه ها ، آثار و نقش معینی دیگری در ((أور)) و(( ورکاء)) در عراق بدست آمده است. از کتیبه های معینی که در (( دیدن)) یا (( العلا)) امروزی در جوف یمن کشف شده است چنین استنباط میشود که حکومت یمن پادشاهی بوده است. همچنین از این کتیبه ها بر می آید که دوتن از فرزندان یا برادران شاه میتوانستند همزمان به لقب پادشاه ملقب شوند. شهرهای معینی دارای مجالسی بود که به (( مسود)) معروف بودند و به شیوه ی دار الندوه مکّه در عصر جاهلی عهده دار اداره ی امور شهر در صلح و جنگ بودند. از این کتیبه های معینی همچنین استنباط میکنیم که در آن دوره مالیاتها به سه نوع تقسیم میشدند: نوعی از مالیات برای خزانه ی پادشاه جمع آوری میگردید. نوع دیگر از مالیات به معابد پرداخت میشد و نوع سوم به بزرگان و حکام اختصاص داشت.مالیات معبدها خود نیز بر دوگونه بود: به یک نوع از آن (( اکرب)) گفته میشد که این مالیات جهت تقرب به خدایان از سوی قبائل پرداخت میگردید. نوع دوم از مالیات معبدها که اجباری بود و افراد موظف به پرداخت آن بودند (( عشر)) نامیده میشد. [i]

 

 

 

 

 

[i] برگرفته از کتاب تاریخ عرب قبل از اسلام  - دکتر عبدالعزیز سالم

 

تهیه و تنظیم : معصومه ستوده – تمدن عربی معین (حکومت معینیان)

نبطیان

نبطیان

نبطیان در جنوب فلسطین وشمال حجاز بودند.زبان ارامی را به عنوان زبان نوشتاری خود برگزیدند بدین ترتیب خط نبطی همان خط ارامی است با این تفاوت که تحول یافته خط ارامی قدیم است "کتیبه النماره "در شرق حوران در سا238 م از قدیمی ترین نوشته های نبطی است خط نبطی  شبیه به خط کوفی قدیم است.

توصیف سرزمین نبطیان

سرزمین کوهستانی بی اب ودارای ارتفاعات صعب العبور.

 طبیعت خشن در نبطیان تا ثیر گذاشت .سرسختی خشونت ،جنگ طلبی این محیط صخرها ای  به انها کمک کرد تا در مقابل دشمنان خود ایستادگی کنند جنگهای اشوریان ،ایرانیان،یونانیان توانستند   چیره شوند .یونانیان سرزمین نبطیان را "عربستان صخره ایی" می گفتند .پایتخت نبطیان پترایعنی صخره میباشد.

در قرن  اول قبل از میلاد پترا به  دلیل ثروت زیادی که داشت به صورت مهم ترین مرکز تجاری در جزیره العرب در امد که   توانست  به همسایگان خود {عراق،سوریه ،مصر،یمن }کمک کنند.نبطیان ثروت خود را از طریق راهزنی دریایی وتعرض  به کشتیهای بطلمیوسیان تسلط بر دریای احمر پیدا کنند.

تحقیق راضیه کریمی رشته تاریخ اسلام  

• دین مردم عربستان :

عرب های حجاز درقذیم دین حنیف یعنی پیروآییین حضرت ابراهیم(علیه اسلام)بودند.ولی بعدها به بت پرستی گرایش  پیدا کردند دین مسیح درنجران وایین یهود در مدینه پیروانی داشت با این وصف این دودینهم چندان رونقی نداشتند .بنا به بعضی اقوال آیین صابئی ،مانوی زرتشتی در برخی قبایل عرب رواج داشت به هرحال مقارن با ظهور اسلام بیشتر مردم جزیره العرب بت پرست بودند.

·        ساختار قبیلگی:

2

پیش ازظهور اسلام عرب حجاز ،تابع حکومتی نبودونظم و تشکیلاتی نداشت .ازاین رو زندگی اجتماعی آنها تفاوت عمدهای بامردم ایران وروم داشتن،زیرادر این دو کشورمجاور عربستان ،حکومت واحدمرکزی وجود داشت که اداره ی امور تمام نقاط کشور  رادردست داشت وقانون ومقرارت آن درهمه جای کشور نفوذ داشت ولی حجاز(وبه طور کلی شمال ومرکزجزیره العرب )حکومت وقدرت مرکزی حتی درشهرهاوجودنداشت اساس اجتماع عرب راقبیله ونظام سیاسی واجتماعی آنان رانظام قبیلگی تشکیل می داد .واین نظام  درتمام شئون وابعاد زندگی آنان منعکس بود دراین نظام هویت افراد،تنها با انتساب به یکی از قبایل مشخص می شد .بافت زندگی قبیلگی نه تنها در میان صحرا نشینان ،بلکه در شهرها نیز به خوبی نمایان بود.در ان منطقه هر قبیله همچون یک کشور مستقل به شمار می آمد و مناسبات بین قبایل را می توان به مناسبات خارجی امروز کشورها تشبیه کرد  . تهیه کننده:سمانه بناوند   رشته: تاریخ اسلام

-----------

[1] .میرشریفی .سیدعلی .درسنامه آشنایی با تاریخ اسلام.ص.35.نشر معشر. تهران.1389 2-.پیشوایی. مهدی.تاریخ اسلام (ازجاهلیت تارحلت پیامبر)ص35.نشر معارف قم.1390

حکومت معینیان:

یکی ازقدیمی ترین حکومت هایی است که دریمن روی کارآمده است.که دوران های بین 630- 1300قبل ازمیلاد رادربرمیگرد.که تقریبا بنج قرن ونیم راشا مل می شود. معینیان درمحلی به نام جوف بین نجران وحضرموت قرارداشتند.

اولین کسی که آثارشهرمعین راکشف کردزوزف آلوی بوده است .ومولربه کشف نقوش پرداخته وتعداد پا د شاهان رااز روی کتیبه ها کشف کرده  است.

درموردتعداد  پادشاهان معینیان اختلاف نظر وجود دارد.مولر می گوید:26پادشاه و 5خاندان .هومل پادشاهان رابه 5خاندان تقسیم کرده فلبی نیز22پادشاه رابه 5خاندان تقسیم کرده .

ازنقوش وکتیبه هاتوانسته شده القابی راکه معینبیان درباره ی پادشاهان خود به کار برده اندرابشناسیم به تعدادی ازآنها اشاره میکنیم :یطوع به معنای مخلص.صدوق به معنای مخلص  وریام به معنای درخشنده  وروشنایی بخش می باشد.

معینیان ازگروه مهاجران شمال نبوده بلکه ازسرزمین های شمال بودند .

شغل آنها تجارت وبازرگانی بودوبه راه های تجاری شمال جنوب تسلط داشتند .

ازلحاظ تسلط سیاسی نفوذآنها تنها به جنوب محدود نمی شده بلکه تا شمال حجازگسترش می یافت .

راه تجاری ازخشکی:بین یمن وشام ومصر ارتباط ایجاد می کرد وازغرب تیماء می گذشت.

معینیان درشمال خیلی  گسترش پیداکردند واین گسترش آنهاباعث ارتباط آنها باآشور  .فنیقیه و مصرگردید

زبان نوشتاری آنهاالفبای فنیقی بود .

شیوه ی حکومتی آنها پادشاهی بوده است .یک سری مجالس داشتند که به آنها مسود گفته می شود

معینیان سه نوع ما لیات داشتند:

1-نوعی از مالیات که در خزانه ی پادشاه جمع آوری می شد.2-نوع دیگر که به معابد پرداخت می شد 3-نوع آخر که به بزرگان حکام داده می شد.

توسطتوسط:سمانه بناوند.رشته ی تاریخ اسلام .

اصحاب اخدود

اصحاب اخدود

در قران پيرامون ماجراي دردناك شهادت مسيحيان باايمان،درنجران كه قبل از ظهور اسلام رخ داده امده است كه به داستان اصحاب اخدود معروف است.

ذونواس اخرين طاغوت از سلسله قبيله حمير بودكه بر سرزمين يمن سلطنت مي كرد او يهودي بود. ولي در قسمت مرزي بين حجاز ويمن منطقه وسيعي به نام نجران داراي هفتاددهكده وجود داشت كه جزء كشور يمن بود اما تبليغات مسيحيان به انجا راه يافت ومردم انجا به ايين مسيحيت رويدند.

ذونواس كه يك طاغوت ر بود وار مي توانست مي خواست همه دنيا را تحت تسخير خود در اورد تصميم داشت كه همه مردم يمن يرو همان ايين يهودباشند كه خود طرف دار ان بود.

شخصي از نجران به ذونواس در مورد حادثه اي خبر داد .ذونواس س از بررسي علل نفوذ مسيحيت به نجران در حالي كه اتش خشم از درونش شعله مي كشيد تصميم رفت مردم نجران را كه به مسيحيت رويدند با سخت ترين شكنجه ها سر كوب كند تا به ايين يهود برردند .

ذونواس در اغاز بزران نجران را جمع كرد  وبا انها به مذاكره رداخت. بزران فتند ايين نصرانيت در اعماق دل وجان ما نفوذ كرده به طوري كه محال است از آن دست برداريم. ذونواس وقتي كه سرسختي انها را ديد دستور داد خندقها يي بزر حفر كردند واتش هايي شعله ور بوجود اوردند. فرمان ذونواس اجرا شد ماموران جلاد او مسيحيان با ايمان را دستير كردند ودر كام اتش افكندند به طوري كه سرزمين نجران از همه مسيحيان تهي شد وجز يهود كسي باقي نماند.

 

 

تحقيق: خانم راضيه كريمي

درس سنتهای تاریخی

توسط:زهرا زینی ارشد تاریخ اسلام

درس سنتهای تاریخی 
در بخش 4 بحث از بعثت تا هجرت پیامبر (ص ) است و سختیهایی که پیامبر در مکه متحمل می شدند. پیامبر در سن 40سالگی 
از جانب خداوند و توسط جبرئیل برگزیده شدند و وقتی پیامبر آنرا برای خدیجه بازگو کردند خدیجه جریان را برای پسر عموی 
خود ( حدیقه بن نوفل ) بازگو کرد و او پیامبری حضرتش را تصدیق نمود .
مراحل سه گانه دعوت : تا 3 سال مخفیانه سپس دعوت خویشان و بعد از آن دعوت عمومی 
انقطاع وحی (فترت ): که برخی آنرا 15 روز دانسته اند و سپس سوره واضحی نازل شد . البته این فترتها حکمتهایی داشته چون خداوند فراموشکار نبوده و فرشتگان هم طبق فرمان خداوند عمل می کنند . 
آزارهایی که پیامبر و یارانشان از جانب مشرکان می دیدند و سبب مهاجرت به حبشه شد . 
درس جهان در آستانه بعثت (خلاصه درس 7)
مذاهب جزیره العرب به دو دسته تقسیم می شوند : ادیان ابراهیمی و ادیان غیر ابراهیمی
به لحاظ تاریخی توحید و یکتاپرستی مقدم است چون اولین شخصی که هبوط کرده حضرت آدم بوده است که برگزیده 
و یکتاپرست است و اگر قرار باشد اولین انساها چند گانه پرست باشند با حکمت و هدف آفرینش سازگاری ندارد .
یکی از ادیانی که حضور مناسبی در جزیره دارد 0 بویژه در شمال و مرکز ؛ دین یهودیت (آئین حضرت موسی ) است. 
یهود به معنای توبه است , کسی که به سوی حق برمی گردد و از لحاظ لغوی پیروان حضرت موسی را یهود می نامند .
سه نقل تاریخی در مورد هجرت یهود به جزیره العرب وجود دارد : 
1- مهاجرت قبیله شمعون از فلسطین به شمال حجاز در زمان داوود پیامبر 
2- کوچ یهودیان به حجاز در پی فتوحات بابلیان و عاشوریا ن 
3- کوچ یهودیان در سده اول میلادی که بیشتر در مینه مستقر شدند.